و لكن بالتوهّم في المنشأ و الاشتباه فيه.

و بالجملة، بعد ادّعاء انصراف الحديث إلى الخلل الراجع إلى الموضوع دون ما كان مسبّبا عن الجهل أو السهو في الحكم لا يفرق الحال في ما هو المنصرف إليه بين القسمين المذكورين، فكلّ منهما داخل في المنصرف إليه.

و حينئذ فيرد في المقام سؤال و إن كان من مسائل الجماعة، و لكن لا بأس بالتعرّض له هنا لمناسبته بالمقام و كونه محلّا للاهتمام، و هو أنّ من المسلّم في ما بينهم هو الحكم ببطلان صلاة من اعتقد أنّه أدرك الإمام في الركوع و كان واقعا غير مدرك له، فترك القراءة لأجل ذلك ثمّ تبيّن أنّه لم يدركه، فيسئل عن أنّه ما وجه هذه الفتوى و كيف يمكن تطبيقها على القاعدة، فإنّ الصلاة المذكورة لا عيب فيها غير خلوّها عن القراءة، و ليس ذلك إلّا عن تخيّل و اشتباه في الاقتداء، و قد فرضنا أعمّيّة السهو المغتفر بمقتضى الحديث عمّا يشمل ذلك و العزوب الرأسي، بل يمكن أن يكون هذا هو الوجه في حكم الإمام عليه السّلام بصحّة صلاة من اقتدى بيهودي و لم يعلم بذلك إلّا بعد الفراغ، فلا يمكن الاستشهاد بأمثاله للقول بعدم اعتبار العدالة الواقعيّة و كفاية الإحرازيّة، لملاءمته مع اعتبار واقعها، فإنّ غاية الأمر بطلان جماعته دون أصل صلاته.

نعم لو قلنا باختلاف الجماعة و الفرادى في الحقيقة كما ينسب إلى بعض كلمات المحقّق القمّي قدّس سرّه أمكن أن يقال ببطلان الصلاة أيضا، لأنّه قصد تلك الحقيقة

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 9

و لم يحصل، لفقدان شرطها، و الحقيقة الأخرى لم تقصد.

أمّا لو قلنا باتّحادهما حقيقة كما لعلّه الظاهر فلا وجه للبطلان، و لا للاستشهاد المذكور،

نعم الاستظهار من أدلّة اعتبار العدالة أنّها بوجودها العلمي شرط مطلب آخر و كذلك سنخ هذا الفرع غير عزيز في مسائل الجماعة، و منه ما إذا اقتدى اثنان كلّ منهما بصاحبه، فإنّ من المسلّم الحكم بالبطلان، إلى غير ذلك ممّا يشابهه، فما وجه الفرق بين هذه المسائل و بين مسألة زيادة التسليمة باعتقاد الركعة الرابعة، أو ترك التشهّد باعتقاد الركعة الاولى و عدم التذكّر إلّا بعد مضيّ المحلّ.

فإن كان الوجه في حكمهم بالبطلان في تلك حصول الترك باختيار و عمد، فكذلك الحال في الأخيرتين، و إن كان الوجه في الحكم بالصحّة في الأخيرتين كونه اختيارا ناشئا عن الاشتباه، فكذلك الحال في تلك المسائل، فما وجه الفرق حيث جزموا بالصحّة فيهما، و بالبطلان في تلك؟

و قد يقال بإمكان دعوى انصراف دليل لا تعاد عمّا إذا نوى الإنسان فعلا مقيّدا و كان عدم اشتمال ذلك الفعل على شي ء مطابقا لقاعدته و إن كان هو مخطئا في نيّته لذلك الفعل المقيّد و كان الصواب أن ينوي مقيّدا آخرا.

و أمّا إذا نوى مقيّدا مشتملا على أجزاء و شرائط ثمّ لم يأت بواحد من أجزائه أو شرائطه في محلّه إمّا لعزوب صورته عن ذهنه بالمرّة، أو لخطئه في المنشأ، فهذا ليس منصرفا عن الدليل المذكور.

و على هذا فنقول: فرق بين مسائل الجماعة و بين المسألتين و أضرابهما، فإنّ المكلّف حينما يدخل في الجماعة ينوي هذه الصلاة المقيّدة التي و إن كانت غير مغايرة مع الفرادى في الحقيقة، لكن لا أقلّ من اختلافهما الصنفي، حتّى أنّهما مختلفان في بعض الأحكام، و قاعدة هذا الصنف من الصلاة عدم الاشتمال على

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 10

القراءة، و أمّا المسألتان فالمكلّف إذا

شرع في الصلاة ينوي الصلاة المشتملة على التشهّد في محلّه أو التسليمة كذلك، فإذا خرج عمّا هو مقتضى ترتيبه دخل في عموم لا تعاد.

و بعبارة أخرى: الخطأ في إحدى الصورتين في أصل العمل، و في الأخرى في جزئه أو شرطه، و عموم الحديث لا يشمل الخطأ الواقع في نفس العمل، بل الواقع في بعضه مع الفراغ عن صحّة نفسه، و عمل الجماعة و الفرادى لا إشكال في تغايرهما و معدوديّتهما عملين و إن كانا كلاهما من حقيقة واحدة من جنس الصلاة، فإذا كان عمل المكلّف أحد هذين و هو اشتبه و تخيّله الآخر فهذا غير مشمول للعموم، و أمّا إذا أصاب في تشخيص عمله و لكن أخطأ في تشخيص أبعاضه فهذا مشمول له.

و بعبارة ثالثة: إنّ من تصوّر صورة الفعل المركّب ثمّ أراده و دخل فيه و أتى بجميع ما نواه مع كمال الشعور فأيّ منقصة فيه عن العامد و لو كان أصل دخوله في العمل مبنيّا على سهو أو اشتباه و جهل، لكنّه في داخل العمل الذي تحقّق فيه مبادي اختياره ما عرض عليه سهو و نسيان، بل أتى بتمام ما نواه، و هذا لا يسمّى شي ء من أجزاء عمله عند العرف بالسهويّة و لا ينصرف عنه اسم العمد.

و هذا بخلاف من ينوي عملا مركّبا و لكن يعرضه في البين اشتباه أو تخيّل باطل و جهل مركّب، أو سهو، فلا يأتي بجميع ما نواه من الابتداء على نحو الإجمال، أو يأتي بما نوى عدمه إجمالا، فإنّه يسمّى عرفا باسم السهو، و الحكم في ذلك هو العرف، فإنّهم فارقون بين الموردين في التسمية باسم السهو و العمد، فراجع الوجدان تجده أقوى شاهد.

و حينئذ نقول: إنّ

الجماعة و الفرادى و إن كان الحقّ على خلاف ما ذهب إليه

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 11

المحقّق القمّي قدّس سرّه الشريف كونهما كالقصر و الإتمام مندرجين تحت حقيقة واحدة و لا اختلاف بينهما بحسب النوع، و إنّما هو اختلاف في الخصوصيّة، نظير اختلاف الخطّ القصير المحدود بنصف ذرع، و الطويل المحدود بالذرع بحيث يصلح احتساب القدر المشترك بينهما في مقام امتثال أمر كلّ من العنوانين، فمن كان مأمورا بإيجاد الخطّ البالغ نصف الذرع فشرع بقصد إتمامه ذرعا تامّا فبدا له قبل تجاوز النصف يحسب هذا امتثالا لذلك الأمر و بالعكس.

و هكذا الحال في البابين المشار إليهما، أعني باب القصر و الإتمام و باب الجماعة و الفرادى، فلا مانع من احتساب كلّ منهما مقام الآخر في مقام الامتثال من هذه الجهة لو فرض عدم المانع من جهة أخرى.

و لكنّ المانع في صورة ترك القراءة بتخيّل الاقتداء مع بطلانه واقعا موجود، و هو ما ذكرنا من قصور شمول دليل لا تعاد مثل هذا الترك الذي قصده المصلّي من أوّل شروعه في الصلاة إلى حين بلوغه محلّ الجزء، فلم يعرضه في عمله الذي أخذه بيده سهو و اشتباه، و إنّما السهو و الاشتباه في ما قبل ذلك، و من هنا يظهر الحال في الفروع الأخر التي أشار إليها شيخنا المرتضى قدّس سرّه في هذا المقام.

أحدها: ما لو صلّى بنيّة الاقتداء فبان عدم الإمام، و من أفراده المسألة المعروفة أعني: الاقتداء بزيد على وجه التقييد فبان أنّه عمرو، فإنّ من المسلّم بينهم الحكم ببطلان الصلاة رأسا، لا بطلان الاقتداء.

و الثاني: ما لو نوى الاقتداء، فتبيّن فقد أحد الشروط المطلقة للجماعة، كما لو تبيّن البعد المفرط أو وجود

الحائل مثلا.

و الثالث: ما إذا اعتقد أنّ الإمام في إحدى الأوليين، فلم يقرأ فتبيّن بعد الركوع أنّه في غيرهما.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 12

الرابع: ما إذا صلّى رجلان نوى كلّ منهما الائتمام بالآخر، فإنّ الحكم بالبطلان في هذه الفروع الأربعة كما يظهر منهم على نحو التسالم مطابق للقاعدة على حسب ما قرّرنا.

مضافا إلى وجود النصّ الخاصّ في الفرع الأخير، و هو رواية السكوني عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام عن آبائه عن عليّ عليه و عليهم الصلاة و السلام أنّه عليه السّلام «قال في رجلين اختلفا، فقال أحدهما: كنت إمامك، و قال الآخر: كنت إمامك: إنّ صلاتهما تامّة، قال: قلت: فإن قال كلّ واحد منهما: كنت أئتمّ بك؟ قال عليه السّلام: فصلاتهما فاسدة و ليستأنفا» «1».

و المناقشة في سند الرواية بالضعف كما عن صاحب المدارك قدّس سرّه غير وجيهة بعد الانجبار باشتهار العمل به بين الأصحاب، بل الظاهر أنّه السبب لأصل تعرّضهم لهذا الفرع في كتبهم الفقهيّة، و إلّا فهو في نفسه من الفروع النادرة التي قلّما يتّفق الابتلاء به، بحيث لا يصلح التعرّض له.

و بالجملة، فقد عرفت أنّ مقتضى القاعدة لو لا النصّ أيضا هو الحكم بالبطلان.

بل و من هنا يمكن القول بالبطلان في كلّ زيادة أو نقيصة كانت ناشئة عن الجهل بالحكم أو السهو فيه، فإنّ الفاعل حين الشروع إنّما يقصد الفعل الخالي عن الجزء أو الواجد للمانع، ثمّ يأتي بطبق ما بقصده في الخارج من دون عروض سهو عليه.

و من هنا يظهر وجه تسالمهم على الحكم بالبطلان في جميع أفراد الخلل الناشئ

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 29 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 13

من الشبهة

و الجهل في الحكم، تقصيريّا كان أم قصوريّا، و عدم تمسّكهم بذيل عموم لا تعاد، فاغتنم ذلك و الحمد للّٰه.

نعم في الفرع الثالث من الفروع الأربعة أعني: المأموم المسبوق يمكن أن يقال بالصحّة من جهة أخرى لو تمّت، و هي أن يدّعي أحد عموم ما دلّ على سقوط الحمد عن المأموم لو لم يمهله الإمام و خشي أن يرفع رأسه من الركوع بالنسبة إلى المقام و أنّ الخارج عنه صورة العمد الخالص مع العلم بالحكم و الموضوع.

و أمّا الصور التي اتّفق ذلك إمّا بغير اختيار منه أو باختيار و لكن عن جهل منه بالحكم الناشئ عن الجهل بالموضوع الخارجي كما في المقام حيث إنّ عدم قراءة المأموم اختياريّ له، لكن نشأ ذلك عن تخيّل أنّه تكليفه، و هو نشأ عن اعتقاده الخطائي بكون الإمام في إحدى الأوليين، فكلّها داخلة تحت العموم المذكور، فإن صحّت هذه الدعوى أمكن الصحّة في الفرع المذكور، فإنّ المفروض انعقاد اقتدائه صحيحا و خطابه بالركوع عند ضيق الوقت عن الحمد و إسقاط الحمد عنه، و إلّا فهو أيضا معطوف على أخواته في ما ذكرنا من مقتضى القاعدة.

و أمّا ما ورد في إجزاء الصلاة خلف الإمام الذي تبيّن كونه يهوديّا و هو مرسلة ابن أبي عمير عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام في قوم خرجوا من خراسان أو بعض الجبال، و كان يؤمّهم رجل، فلمّا صاروا إلى الكوفة علموا أنّه يهوديّ، «قال عليه السّلام: لا يعيدون» «1».

و في رواية زياد بن مروان القندي في كتابه أنّ الصادق عليه السّلام «قال في رجل صلّى بقوم حين خرجوا من خراسان حتّى قدموا مكّة، فإذا هو يهوديّ أو نصرانيّ،

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة،

الباب 37 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 14

قال عليه السّلام: ليس عليهم إعادة» «1».

فلا يمكن حمله على كون ذلك لأجل عدم اعتبار العدالة الواقعيّة و أنّ صلاتهم صحيحة جماعة، فإنّ المفروض ليس مجرّد فسق الإمام، بل كفره و نجاسته و عدم تمشّي القربة منه، و بالجملة فالصادر منه صورة الصلاة لا حقيقتها، بخلاف الإمام الفاسق، و حينئذ فيحتمل فيه وجهان:

الأوّل: أن يكون عدم الإعادة من باب اغتفار القراءة على خلاف مقتضى القاعدة.

و الثاني: أنّه قضيّة في واقعة، فمن الممكن أنّ اليهودي أظهر أنّه من المخالفين، فإنّ الداعي له إلى التزوير هو الاحترام، و كان الشوكة يومئذ معهم، و إلّا فلو أظهر نفسه من الإماميّة لزم نقض غرضه، لأنّه خرج عن اليهوديّة إلى الرفض و هو في النهاية في تلك الأيام مثلها أو أدون.

و على هذا فكان معاملة القوم معه معاملة المخالفين، و من المعلوم أنّ حكم الصلاة خلف المخالف هو الإتيان بالقراءة في نفسه، غاية الأمر سقوط وصف الجهريّة لو كانت الصلاة جهريّة، فلعلّ السرّ في الحكم بعدم الإعادة في تلك القضيّة معلوميّة كون صلاتهم واجدة للقراءة من هذه الجهة و إن كانت ناقصة من حيث الإخفات مقام الجهر في الصلوات الجهريّة، فغايته الدلالة على هذا التقدير على اغتفار هذه الجهة.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 37 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 15

إمّا الصلاة في مواضع الخوف على الأرض مخفّفة، و إمّا على الراحلة بلا تخفيف، و قد أخبر أنّه قد فعل الأوّل، فأجاز الإمام عليه السّلام له كلا القسمين و جعل الثاني أحبّ، و لو لا رعاية السورة لكان الواجب الاقتصار على الأوّل لئلّا يفوت الواجب بالمستحبّ.

و بالجملة فالظهور في المدّعى ثابت للرواية.

و من هذا القسم أيضا: صحيحة زرارة الواردة في المأموم المسبوق، قرأ في كلّ ركعة ممّا أدرك خلف الإمام في نفسه بأمّ الكتاب و سورة «فإن لم يدرك سورة تامّة أجزأته أمّ الكتاب» «1». الحديث.

و منه: حسنة عبد اللّٰه بن سنان بابن هاشم عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام: «للمريض أن يقرأ فاتحة الكتاب وحدها، و يجوز للصحيح في قضاء صلاة التطوّع بالليل و النهار» «2».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 47 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 4.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 2 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 5.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 17

و من القسم الثاني: خبر يحيى بن عمران الهمداني «قال: كتبت إلى أبي جعفر عليه السّلام: جعلت فداك، ما تقول في رجل ابتدأ ببسم اللّٰه الرحمن الرحيم في صلاته وحدة في أمّ الكتاب، فلمّا صار إلى غير أمّ الكتاب من السورة تركها، فقال العبّاسي: ليس بذلك بأس، فكتب عليه السّلام بخطّه: يعيدها (مرّتين) على رغم أنفه، يعني العبّاسي» «1».

و الظاهر أنّ «مرّتين» من كلام الراوي، و مقصوده أنّ الإمام عليه السّلام كتب هذه الكلمة مرّتين.

وجه عدم الدلالة في هذا الخبر أنّ ضمير «يعيدها» لا يعلم هل هو راجع إلى الصلاة حتّى يفيد المدّعى من جزئيّة السورة، أو إلى السورة حتّى يفيد جزئيّة البسملة لها، و لا دلالة على هذا فيه

على حكم نفس السورة من الوجوب أو الاستحباب، و بالجملة فهو في مقام الوجوب الشرطي على هذا التقدير، لا الشرعي، و إذا جاء الاحتمال حصل الإجمال.

و مثله في هذه الجهة صحيحة معاوية بن عمّار «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: أقرأ بسم اللّٰه الرحمن الرحيم في فاتحة الكتاب؟ قال عليه السّلام: نعم، قلت: فإذا قرأت فاتحة القرآن أقرأ بسم اللّٰه الرحمن الرحيم مع السورة؟ قال عليه السّلام: نعم» «2».

و منه صحيحة منصور بن حازم «قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السّلام: لا تقرأ في المكتوبة بأقلّ من سورة و لا بأكثر» «3».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 11 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 6.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 11 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 5.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 18

وجه عدم الدلالة وقوع النهي الأوّل في سياق النهي الثاني المحمول على الكراهة، جمعا بينه و بين ما دلّ على جواز القران بين السورتين في الفريضة.

و منه صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: لا بأس بأن يقرأ الرجل في الفريضة بفاتحة الكتاب في الركعتين الأوليين إذا ما أعجلت به حاجة، أو تخوّف شيئا» «1».

فإنّ تجويز ترك السورة لمجرّد الحاجة الدنيويّة أو التخوّف الدنيوي الشامل بإطلاقه لما لا يصل حدّ الضرورة المسقطة للواجب مناسب مع الاستحباب و يوهن دلالة البأس المستفاد من المفهوم على التحريم، و لا نعني أنّه لا يمكن اجتماع ذلك عقلا مع الوجوب حتّى يقال بإمكانه بفرض تضيّق الموضوع و تقيّده واقعا بصورة عدم طروّ الحاجة، فطروّها رافع للموضوع، بل المقصود أنّه مع إمكانه عقلا قرينة

على عدم الوجوب عرفا، و لا أقلّ من الإجمال و عدم الدلالة.

الطائفة الاولى من حيث الهيئة بحملها على الاستحباب، لكن إعراض المشهور عن العمل بهذه الأخبار مع كثرة الطائفة الثانية منها و صراحة دلالتها و صحّة سندها يمنعنا عن ذلك، لأنّه يوجب الوهن فيها و لو لم يكن لها معارض.

و إذن فتبقى الطائفة الأولى سليمة، بيان ذلك أنّ حجّية الخبر و صلاحيّته للاستناد محتاجة إلى أمور، أحدها: الدلالة إمّا نصوصيّة و إمّا ظهورا، و الآخر:

الصدور إمّا قطعا و إمّا أصلا، و الثالث: وجه الصدور كذلك، و إذا صار الخبر مع وضوح الدلالة و صحّة السند محلّ إعراض الأصحاب كان هذا أمارة على اختلال

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 5 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 20

وجه صدوره و يوجب سقوط أصالة الجهة بالنسبة إليه، و الظاهر تحقّق الإعراض في مقامنا، حيث حكي أنّه لم يفت بمضمون هذه الأخبار قبل صاحب المدارك و من تبعه من المتأخّرين غير الديلمي.

و أمّا القدماء من لدن أصحاب الأئمّة عليهم السّلام فالظاهر من حالهم كون الوجوب عندهم من الأمور المفروغ عنها، و هذا مع ملاحظة طريقة العامّة أعني عدم الوجوب و تجويز التبعيض يوجب انهدام الأصل الجهتي.

نعم صرف كون الخبر مطابقا لفتاواهم بدون الإعراض لا يوجب ارتفاع الأصل المذكور، بل مع ضميمة الإعراض، كما تحقّق كلاهما في مقامنا هذا.

و ليس هذا أيضا من قبيل الرجوع إلى المرجّح في مقام التعارض السندي حتّى يقال: إنّ الرجوع إلى المرجّحات من غير فرق بين موافقة العامّة و مخالفة الكتاب و غيرهما يكون متأخّرا في الرتبة عن الجمع الدلالي، و لا محلّ لشي ء منها مع وجوده، و ها هنا يكون الجمع المذكور محقّقا كما عرفت، لما عرفت من أنّه

موجب لاختلال أركان الحجّية في أخبار التجويز للترك رأسا و أخبار التبعيض مع تظافرها و صحّة أسانيدها.

ثمّ إنّ ما ذكرنا من كون الأخبار المرخّصة محمولة على كونها صادرة للتقيّة، لا إشكال في جريانه بالنسبة إلى ما كان منها مشتملا على القول و الفتوى بذلك، و أمّا ما كان مشتملا على العمل فقد يستشكل بأنّ ظاهر الأخبار أنّ علّة العمل هو التعليم، و لو كان العلّة هو التقيّة لعلّله الإمام عليه السّلام بها، و صرف التعليم لا يصلح علّة للعمل إلّا في مقام تعليم الأحكام الواقعيّة، و أمّا الحكم المجعول لحال التقيّة على خلاف الواقع فلا يمكن صيرورة صرف تعليمه علّة للعمل ما لم يكن تقيّة في العمل، و هو خلاف الظاهر، حيث إنّ الظاهر كون العلّة هو التعليم، لا شي ء آخر.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 21

مضافا إلى أنّ فتوى العامّة ليست على التحريم في السورة الكاملة، بل يجوّزونها و التبعيض.

و على هذا فيشكل حمل العمل على التقيّة و لو تنزّلنا عن الإشكال الأوّل أيضا، لوضوح أنّه حينئذ ليس في إتيان العمل على وفق الواقع مخالفة لمذهبهم حتّى يحصل التقيّة بتركه، فلا وجه لمخالفة الواقع حتّى لو فرض كون العمل واقعا في محلّ التقيّة.

و هذا بخلاف الأخبار المشتملة على القول بجواز التبعيض، فإنّه لو أفتى بخلافه كان خلاف التقيّة، فيصحّ الاستناد في هذا الفتوى إلى التقيّة، و أمّا في العمل فلا.

و يمكن الجواب مضافا إلى ما في نفس تعجّبهم من فعله و اعتذاره عليه السّلام بهذا التعليل من الدلالة على كونه من المنكرات عند الشيعة، و من الأمور المغروس خلافها في أذهانهم، فيمكن الاستشهاد بنفس هذين الخبرين على الوجوب بأنّ مقصوده عليه السّلام من التعليل

المذكور بيان أوسعيّة التقيّة و عدم اختصاصها بما إذا كان التخالف بين مذهبهم و مذهب الخاصّة بالتباين الكلّي، بل لها المساغ من التباين الجزئي، كما في المقام، فإنّ التزام الخاصّة بإتيان السورة عملا مع كون العامّة غير ملتزمين كذلك فيه غبار الخلاف.

فرفع هذا المعنى يتحقّق بأنّهم أيضا أحيانا يفعلون في صلاتهم مثل فعلهم من تبعيض السورة، فالإمام عليه السّلام جعل ذلك الحين الذي لا بدّ أن يظهر فيه الموافقة لهم عملا هذا الحين الخاصّ بغرض التعليم و التفقيه حتّى لا يتخيّلوا أنّ التقيّة لا مساغ لها ها هنا بعد كون إتيان السورة خاليا عن المخالفة لهم.

فكأنّه عليه السّلام أراد أن يعلّمهم أنّ المطلوب في باب التقيّة ليس مجرّد عدم المخالفة لهم، بل إظهار الموافقة معهم في الرأي و العقيدة، و هذا الإظهار تارة يكون بالفتوى

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 22

بجواز التبعيض، و اخرى يكون بالعمل، و هو متوقّف على إتيان الصلاة مع التبعيض في بعض من الأحيان، و هذا نظير الحضور في جماعاتهم و الصلاة مثل صلاتهم مع ثبوت المندوحة بإتيان الصلاة في محلّ الخلوة، و لعلّه معنى قولهم عليهم السّلام: التقيّة أوسع ممّا بين السماء و الأرض، و اللّٰه العالم بحقائق الأحكام.

ثمّ إنّك قد عرفت الرخصة في صحيحة الحلبي في ترك السورة إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوّف شيئا، و عرفت أنّ إطلاق الحاجة يشمل ما ليس بواجب ديني و لا ضروري دنيوي، بل ما كان مسمّى باسم الحاجة و لو كان مثل التعجيل إلى الغذاء لئلّا يبرد، أو للوصول إلى الرفيق مع عدم اضطراره إليه.

و هل يشمل ضيق الوقت عن الإتيان بجميع أجزاء الصلاة أيضا أو لا؟ مجمل الكلام في

ذلك أنّه لا إشكال في عدم انصراف الحاجة إلى الأغراض الأخر الخارجة عن الصلاة، بل يشملها و الصلاة في الوقت، فإنّها أيضا من المهامّ و الأغراض العقلائيّة اللائقة بأن يسمّى حاجة، بل من أهمّ الحوائج الدينيّة، و لا في عدم انصراف الإعجال عن هذا الفرد المتعلّق بالصلاة في الوقت.

لكن مع ذلك قد يستشكل في عموم الحاجة للصلاة في الوقت بأنّ الذي يعجل المكلّف لا محالة امتثال أمر الصلاة في الوقت.

و حينئذ نقول: لا يخلو إمّا أن يكون الأمر متعلّقا بالصلاة مع السورة، و إمّا بها بلا سورة، أمّا الأوّل فغير معقول، لفرض عدم التمكّن منه بواسطة ضيق الوقت عن الإتيان بجميع الأجزاء حتّى السورة، و أمّا الثاني فالمفروض أنّه لا دليل عليه إلّا نفس هذا الخبر الدالّ على الإسقاط في حقّ المستعجل، و دلالة الخبر بالنسبة إلى هذا الفرد غير معقول، إذ لا يمكن تحقّق الموضوع من قبل الحكم.

و الحاصل إن قلت: إنّ الحاجة هي الصلاة مع السورة في الوقت و يكون

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 23

الاستعجال من جهتها فيدلّ الخبر على الإسقاط، فهذا لا يعقل.

و إن قلت: إنّ الحاجة هي الصلاة بلا سورة في الوقت، و الاستعجال إنّما هو بملاحظة هذه الحاجة و هي قد أعجلتني فالمفروض أنّك تريد أن تستخرج مشروعيّة الصلاة بلا سورة من نفس هذا الأمر المتوجّه إلى من أعجلت به الحاجة، فكيف يتحقّق بهذا الأمر موضوعه أعني: الحاجة.

و هذا حاصل ما يؤخذ من كلام شيخنا المرتضى قدّس سرّه حيث قال ما هذا لفظه:

و أمّا الوجه المذكور- و مراده ما أشار إليه في كلامه قبل ذلك من التمسّك لسقوط السورة في الضيق بحيث يخرج الوقت بقراءته بأنّ إدراك مجموع

الصلاة في وقتها إن كان إلى الغرض الدنيوي أو الديني المندوب، فهو على فرض تسليمه لا يوجب أزيد من الرخصة، و المقصود العزيمة. و إن كان إلى الغرض الديني الحتمي فهو فرع الأمر بإدراك الصلاة في الوقت، و هو بعد فرض السورة جزء منها ممنوع، ضرورة عدم جواز الأمر بفعل في وقت يقصر عنه، و سقوط السورة حينئذ عين محلّ الكلام، و أهمّية الوقت إنّما هي بالنسبة إلى الشرائط الاختياريّة دون الأجزاء، إلّا أن نتمسّك بفحوى تقديم الوقت على كثير من الشرائط التي علم أنّها أهمّ في نظر الشارع من السورة، انتهى كلامه، رفع في الخلد مقامه.

و حاصله أنّ وجه تعيّن سقوط السورة أحد الأمرين، إمّا التمسّك بحديث سقوطها عن المستعجل، و إمّا ملاحظة التزاحم بينها و بين الوقت و إحراز أهمّية الوقت، و كلّ من هذين محلّ الإشكال، إلّا أن يحرز الأهميّة في الوقت بالوجه الذي أشار إليه، أو يتمسّك بالاتّفاق المدّعى في المعتبر و المنتهى و غيرهما الذي لا مساغ لردّه، أو يقال: إنّ دليل وجوب السورة لا إطلاق له يشمل المقام، كما أشار إليهما

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 24

أيضا بعد الكلام الذي نقلناه.

قال شيخنا و ملاذنا و ملاذ العرب و العجم الأستاذ الأعظم العلّامة، شيّد اللّٰه في الدين و الدنيا و الآخرة إعلامه: إنّ التمسّك بأخبار المستعجل في بعض أفراد المسألة ممّا لا ينبغي الإشكال فيه، و هو ما إذا كان الوقت باقيا بمقدار الصلاة التامّة الأجزاء حتّى السورة، لكن لا بحسب ما جرى به عادة الشخص في سائر الأيام، بل أقصر منه، كما لو كانت الصلاة المعتادة له محتاجة إلى خمس عشرة دقيقة، و كان الوقت بمقدار عشر دقائق،

فإنّه حينئذ يحتاج إلى إسقاط المستحبّات و الاقتصار على الواجبات مع سرعة اللسان، كما هو الحال في الشخص المستعجل الذي أعجلت به حاجة دنيويّة حتّى يصلّي صلاته بهذا القسم، فإنّه لا مساغ لإنكار أنّه بعد تحقّق هذا الموضوع يشمله الحكم، أعني: سقوط السورة عن المستعجل على سبيل الرخصة، لا العزيمة.

إنّما الكلام في الفرد الآخر الذي هو محلّ كلام شيخنا الأجلّ المرتضى قدّس سرّه الشريف و هو ما إذا لم يف الوقت بالصلاة مع السورة و لو مع كمال الاستعجال و الاقتصار على أقلّ الواجب.

فنقول: إن أمكن دعوى الأولويّة القطعيّة لإسقاط السورة في حقّه بعد استفادته في حقّ القسم الأوّل من الأدلّة كما ذكرنا، فإنّه مع كون القسم الأوّل مدركا للصلاة مع السورة في الوقت قد أسقط عنه الشارع السورة على ما عرفت، فكيف يرضى بعدم إسقاطها عن هذا القسم الثاني الذي يدور أمره بين الأداء بلا سورة و بين القضاء، فهو المطلوب، و إلّا فقد يقال: إنّه يمكن استفادة الحكم في حقّه أعني:

تعيين الصلاة الأدائيّة في ما بقي من الصلاة غير السورة بواسطة عدم إطلاق في أدلّة جزئيّة السورة بحيث يشمل المقام.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 25

و فيه أنّه و إن كان عدم إطلاق تلك الأدلّة حقّا فإنّه لم يرد دليل كان الغرض الأصلي منه بيان جزئيّة السورة و لو بلسان الأمر بها حتّى نستكشف بإطلاق مادّته الجزئيّة المطلقة لها الشاملة لحالتي القدرة و العجز، و إنّما أدلّتها واردة مورد حكم آخر، مثل أنّ السورة ساقطة عن المريض، أو أنّ المأموم المسبوق لا بدّ أن يقرأ، مع الفراغ عن أصل الجزئيّة، و بالجملة، ليس واحد منها في مقام تحديد الجزئيّة حتّى يؤخذ بإطلاقها.

إلّا أنّ

دليل الحمد و غيره أيضا ليس له إطلاق شامل لهذه الحالة، أعني ضيق الوقت عن الإتيان بالسورة، ألا ترى أنّ قوله عليه السّلام: لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب لا يمكن التمسّك به و لو لم يدرك من الصلاة إلّا نفس الفاتحة بلا شي ء آخر دونها؟

فهذا شاهد على عدم الإطلاق له بحسب الهيئة يشمل هذه الحالة.

و أمّا بحسب المادّة فإطلاقه و إن كان مسلّما بمعنى أنّ جزئيّة الحمد للصلاة غير متوقّفة على إدراك السورة و عدمه و القدرة و عدمها، بل ثابتة على كلّ حال، لكن مجرّد ذلك لا يستفاد منه ثبوت التكليف الفعلي بأداء الصلاة الأدائيّة في داخل الوقت بلا سورة.

و بعبارة أخرى: لا يستفاد منه مشروعيّة بدليّة هذا الفرد عن الصلاة التامّة، بل لا بدّ لاستفادة ذلك من إقامة دليل آخر، و مجرّد بقاء جزئيّة الحمد في هذا الحال يلائم مع انتقال التكليف إلى الصلاة الأدائيّة مع السورة و إدراك ركعة منها في الوقت، فإنّه يحتمل بحسب الثبوت جزئيّة السورة، و مقتضاه سقوط التكليف بالأداء و الانتقال إلى إدراك الركعة في الوقت الذي هو وقت اضطراري، و عدمها، و مقتضاه ثبوته، و مجرّد قيام الأدلّة على كون الحمد جزءا مطلقا و كذا الركوع و السجود و غيرهما من سائر الأجزاء غير السورة لا لسان لها بتعيين وظيفة المكلّف

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 26

و جعل الصلاة بلا سورة في حقّه، فكما أنّ ثبوت جزئيّة السورة لا دليل عليه إثباتا و إن كانت محتملة ثبوتا، فكذلك نفي جزئيّتها.

و بالجملة، ففي مقام إثبات مشروعيّة البدل الاضطراري و تعيينه نحتاج إلى دليل خارجي من إجماع لو ثبت، أو عموم: لا تترك الصلاة بحال، لو ثبت كونه

رواية لا قاعدة مجمعا عليها، و إلّا كان راجعا إلى الإجماع.

و الملخّص من جميع ما ذكر أنّ من ضاق عليه الوقت عن إدراك مجموع الصلاة على قسمين:

الأوّل: من لو بادر على خلاف عادته مستعجلا بدرك أقلّ الواجب بل و لو مع بعض المستحبّات لكن مع سرعة يوجب صدق عنوان المستعجل و عدم صدق المتأنّي.

و الثاني: من لا يدرك المجموع، بل لا بدّ من وقوع بعض من صلاته خارج الوقت و لو اقتصر على أقلّ الواجب مع المبادرة في إتيانه بحيث يحتاج في إدراك المجموع من رفع من واحد من الواجبات، إمّا السورة و إمّا الحمد، و إمّا ركعة مثلا.

فالقسم الأوّل لا شكّ في شمول أخبار المستعجل له، لصدق العنوان المذكور عليه، و كذا كونه لحاجة عقلائيّة، و قد فرضنا أنّ الشارع رخّص للمستعجل لأجل حاجة عقلائيّة في ترك السورة تحقيقا، لاستعجاله، و تحصيلا لبعض من التأنّي له، و هذا المعنى موجود في المقام.

و أمّا القسم الثاني فقد استشكلنا في شمول الأخبار المذكورة إيّاه لأجل أنّا لم نعلم أنّ الصلاة الموظّفة في حقّه مع قطع النظر عن خبر المستعجل ما ذا، و إطلاق المادّة في بقيّة الأجزاء و الشرائط غير السورة أيضا لا يجدي، بعد عدم إطلاق الهيئة فيها، فإنّ إطلاق المادّة فقط لا يستفاد منه الدستور و أنّه الصلاة بأربع ركعات في

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 27

الوقت بلا سورة، إذ لعلّه الصلاة المدركة ركعة منها فيه مع السورة، فإنّ السورة ليس لدليلها إطلاق، لا مادّة و لا هيئة، لا أنّها بحسب الثبوت أيضا لا يحتمل جزئيّتها.

اللّٰهمّ إلّا أن يقال: إنّا نستكشف بالأولويّة القطعيّة حكم هذا القسم من القسم الأوّل، حيث إنّه مع إدراكه

الصلاة بجميع أجزائها قد رخّصه الشارع لأجل أن يكون في إتيانه الصلاة على تأنّ، فكيف إذا لم يدرك السورة رأسا يغمض عن إدراك البقيّة أيضا و يحكم بالبدل الاضطراري و لا يسقطها حتّى يدرك الوقت الاختياري في جميع الصلاة، هذا.

و يمكن أن يقال بإمكان التشبّث بذيل خبر المستعجل في هذا القسم أيضا، بيانه أنّ المستفاد من الخبر و لو علّق الحكم فيه صورة على عنوان المستعجل كونه معلّقا لبّا على الأعمّ، و هو أنّه كلّما كان وجود السورة مانعا عن الوصول إلى غرض عقلائي إمّا ديني و إمّا دنياوي فقد رفع عنه الوجوب، لا بواسطة المزاحمة حتّى يقال: يحتاج إلى إحراز الأهميّة في ذلك الغرض، بل لأجل ضيق الموضوع في جانب السورة بحسب أصل المصلحة الوجوبيّة، غاية الأمر أنّه إن كان ذاك الغرض الذي صار بقبال وجودها غير واجب شرعا جاز للمكلّف تفويته بقراءة السورة و إن كان واجبا كذلك فهو محكوم عقلا بعدم جواز تفويته الواجب الشرعي على نفسه.

إذا عرفت ذلك فنقول: هنا مجعولات من قبل الشارع لا يمكن المكلّف الجمع بينها، و لا محيص له عن رفع اليد من بعضها، و تلك المجعولات عبارة عن الحمد و الركوع و كذا و كذا، و الوقت، و هذه لم يقيّد عقد موضوع المصلحة الوجوبيّة فيها بعدم الممانعة الوجوديّة عن شي ء، و منها السورة، و هذه قد أخذ في عقد موضوعها أن لا يكون للمكلّف حاجة عقلائيّة كان قراءة السورة مانعة عن الوصول إليها،

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 28

فإذا فرضنا أنّ الاشتغال بالسورة مانع عن إدراك تلك المجعولات المطلقة و موجب لفوت واحد منها لا محالة فمقتضى الخبر أنّ الوجوب مرتفع عنها حينئذ، و إذا

صارت مرتفعة الوجوب لزم بحكم العقل اختيار عدمها لئلّا يفوت الواجب المطلق المضيّق وقته.

ثمّ هذا كلّه في صورة معلوميّة الضيق، و لو شكّ في الضيق و السعة فيمكن التمسّك حينئذ أيضا بذيل قوله في بعض تلك الأخبار عطفا على عنوان الإعجال:

«أو تخوّف شيئا» حيث إنّ من المعلوم عدم كون المراد منه الخوف بمعنى التوحّش النفساني، بل المقصود هو الشكّ.

فالمعنى- و اللّٰه العالم- أنّه لا بأس بترك الرجل في الفريضة قراءة السورة في حالين، إحداهما حال الاستعجال لحاجة عقلائيّة، و الأخرى حال كونه شاكّا في إدراك الحاجة العقلائيّة لو قرأ السورة.

لا يقال: إنّ استصحاب بقاء الوقت بمقدار جميع الصلاة يرفع هذا الشكّ.

لأنّا نقول: الاستصحاب إنّما ينفع في مقام كان الأثر لنفس الواقع و كان الشكّ بعنوان الطريقيّة، و أمّا [لو] كان الأثر لنفس صفة الشكّ فالاستصحاب غير نافع لرفع الصفة النفسانيّة.

و الحمد للّٰه أوّلا و آخرا.

1349.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 29

و بين الحمد، فإذا وقعت مقدّمة فلا يمكن حفظ الترتيب، و يكون وجه البطلان على هذا هو النقيصة العمديّة.

لكن لازم هذا المبنى عدم وجوب تدارك السورة بعد قراءة الحمد في حال السهو أيضا، و لا يلتزمون به.

و إن قلنا بأنّه أخذ قيدا في الأفعال بمعنى أنّ السورة الخاصّة مثلا جزء للصلاة و كذلك الركوع الخاصّ و السجود الخاصّ و هكذا، أعني ما كان منها واجدا للترتيب، فاللازم حينئذ بقاء محلّ التدارك للسورة، لأنّ ما أتى به لغو، و ليس

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 30

ممّا اعتبر جزءا للصلاة، لفقدانه الخصوصيّة المعتبرة فيه، و لكن ليست زيادة أيضا، لأنّ صرف الوجود لا يتّصف بالزيادة فإنّ الزيادة وصف لثاني الوجود.

نعم بعد الإتيان بالسورة ثانيا يلحق وصف الزيادة للوجود الأوّل، و أين هذا من إيجاد الزيادة، فلا يمكن الحكم بالبطلان من هذه الجهة، كما لا وجه من جهة النقيصة، لأنّ الفرض حصول التدارك بإتيان السورة ثانيا، و أمّا كون السورة المقدّمة كلاما محرّما بالعنوان الثانوي و هو التشريعيّة فلا وجه لعدّه من المبطلات، و أيّ فرق بينه و بين النظر إلى الأجنبيّة في أثناء الصلاة.

و الحاصل أنّ النهي إذا كان متعلّقا بأمر خارج عن العبادة و أجزائها فلا يوجب الفساد، و ها هنا من هذا القبيل، و قد مرّ نظيره في الإتيان ببعض الأجزاء رياء، ثمّ التدارك بإتيانه بقصد القربة، و بالجملة فعلى هذا المبنى لا نعلم ما وجه الحكم بالبطلان.

فإن قلت: يمكن أن يكون الوجه إضراره بالاستدامة الحكميّة المعتبرة في النيّة، حيث إنّه مشرّع، و المشرّع غير قاصد للامتثال، و العبادة ما كان معتبرا فيه قصد الامتثال ابتداء و استدامة.

قلت: مضافا إلى إمكان عدم منافاته مع

قصد الامتثال بأن كان التشريع في الخصوصيّة بعد حصول أصل التحرّك إلى الطبيعة بدعوة الأمر نقول: هذا إنّما يسلّم إذا كان ذلك من قصده في أوّل الأمر بأن قصد الإتيان بالصلاة المأتيّ بها على خلاف الترتيب المقرّر.

و أمّا لو كان قصده من الأوّل الصلاة الشرعيّة، ثمّ بدا له بعد التكبيرة أن يأتي بالسورة مقدّمة على الحمد فأتى، ثمّ بدا له و قرأ الحمد و تدارك السورة

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 31

فلا مانع فيه من حيث الاستدامة الحكميّة أيضا، لأنّه في جميع آنات اشتغاله بأفعال الصلاة متحرّك بالأمر الشرعي، لا التشريعي، و ما صدر منه بالأمر التشريعي خارج عن الأفعال الصلاتيّة، و ليس حاله إلّا كحال من عزم على الخروج من الصلاة حين عدم اشتغاله بفعل من الأفعال ثمّ بدا له و أتى بالبقيّة، فإنّ الأقوى صحّة صلاته.

و يمكن أن يقال في وجه البطلان بناء على المبنى المذكور بأنّه قد أتى بالجزء الصلاتي محرّما بالعنوان الثانوي، و كلّما أتى بجزء من أجزاء الصلاة محرّما بأحد من العناوين الثانوية مثل التشريع و الرياء و غيرهما فالصلاة باطلة.

بيان ذلك أنّ من المسلّم بينهم رضوان اللّٰه عليهم أنّ من المبطلات عنوان الماحي لصورة الصلاة، و لم يرد بذلك نصّ في آية أو رواية، و لا دلّ عليه ظاهر دليل، و لا يكون عنوان المحو في ذاته منافيا مع العباديّة، لأنّا نقطع بعدم إضراره في باب الوضوء و الغسل، مع أنّهما أيضا من العبادة، فلو وثب في أثناء الوضوء مثلا، أو تكلّم مع الغير بحيث انمحى صورة الوضوء عنه عرفا مع بقاء الموالاة المعتبرة كفى في الصحّة قطعا.

و بالجملة فعنوان المحو ما لم يعتبر عدمه في العبادة اعتبارا

شرعيّا ليس وجوده مبطلا لها، و المفروض عدم الإشارة إلى هذا التقييد في الكتاب و السنّة، فينحصر الوجه فيه أنّ أذهان المتشرّعة من حيث هم متشرّعة حاكمة باعتبار قيد الاتّصال بين أجزاء الصلاة، بحيث يخلّ به تخلّل مثل الوثبة و السكوت الطويل في أثنائها، و ليس أمر هذا الاتّصال المعتبر بحسب ارتكازهم تحت ضابط معلوم، فإنّ البكاء لأمر دنياوي مضرّ، و عين ذلك البكاء إذا كان لأمر الآخرة غير مضرّ، و المعيار لزوم الاتّصال بين الأجزاء الصلاتيّة و عدم قطع اللاحق من السابق

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 32

بحسب وجدان المتشرّعة.

إذا عرفت ذلك فنقول: لا يبعد دعوى أنّ من موارد الحكم بعدم الاتّصال المذكور ما إذا تخلّل بين الأجزاء الصلاتيّة وجود سنخ الأجزاء المذكورة بعنوان الجزئيّة، لكن على وجه العصيان و التمرّد و الطغيان على اللّٰه تعالى شأنه، و الفرق بينه و بين ما إذا حصل التمرّد بفعل خارجي غير مرتبط بالصلاة، فإذا أتى بالسورة رياء بعنوان القرآنيّة لا يضرّ، و إذا أتى بها كذلك بعنوان الصلاتيّة كان مضرّا، و الحكم الرجوع إلى وجدان المتشرّعة، هذا تمام الكلام في صورة العمد.

و أمّا صورة الجهل بالحكم التي هي الصورة الثانية فإن قلنا باعتبار الترتيب في الصلاة في عرض أفعالها فاللازم البطلان بواسطة النقص و عدم العفو عنه مع الجهل بالحكم، فإنّ عموم لا تعاد غير شامل إلّا للجهل و السهو في الموضوع كما حقّق في محلّه و أشير إليه في أوّل هذا المبحث.

و إن قلنا باعتباره قيدا في الأفعال فاللازم الحكم بالصحّة، فإنّ الوجه الأخير الذي أشرنا إليه في الصورة السابقة غير جار هنا، لعدم طروّ عنوان التشريع مع فرض الجهل بالحكم و زعم كونه

مشروعا.

بقيت الصورة الثالثة و هي ما إذا خالف الترتيب ساهيا، و لا إشكال في أصل الصحّة و عدم الفساد، و هل يجب عليه تدارك السورة بعد إتمام الحمد أو يكفي السورة السابقة وجهان مبنيّان على القول بكون الترتيب معتبرا في الصلاة أو في إعمالها، فعلى الأوّل يتعيّن الثاني، لفقد محلّ تدارك المنسيّ، أعني الترتيب، لأنّ محلّه صرف الوجود للسورة، و قد أتى بخلاف الترتيب، و لا يمكن تكراره، فيكون معفوّا بعموم لا تعاد، و على الثاني يتعيّن الأوّل، لبقاء محلّ التدارك.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 33

و أمّا رواية قرب الإسناد عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السّلام «قال: سألته عن رجل افتتح الصلاة فقرأ سورة قبل فاتحة الكتاب، ثمّ ذكر بعد ما فرغ من السورة، قال عليه السّلام: يمضي في صلاته و يقرأ فاتحة الكتاب في ما يستقبل» «1» فيحتمل أن يكون المراد أنّه لا يقرأ الفاتحة في هذه الركعة، بل في الركعة المستقبلة.

و يحتمل أن يكون المراد قراءة الفاتحة وحدها بلا سورة في هذه الركعة.

و يحتمل أن يكون من باب العطف التفسيري لقوله عليه السّلام: يمضي في صلاته، فالمعنى أنّ كيفيّة مضيّه شروعه في قراءة فاتحة الكتاب و جعل ما تقدّم لغوا، و لازمة قراءة السورة بعد الفاتحة، فإن لم نقل بظهورها في الأخير فلا أقلّ من الإجمال و عدم الدلالة، و حينئذ فإذا لم يكن على أحد الطرفين دليل فالمرجع هو الأصل العملي و هو استصحاب التكليف بالسورة بعد قراءة الحمد الثابت قبل الشروع في السورة المقدّمة.

و مقتضى إطلاقه عدم الفرق بين قصد الجزئيّة بها و عدمه، و العمدة النظر في مقتضى القواعد، ثمّ في ما يستفاد من النصّ الوارد في المقام.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 28 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 4.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 34

فنقول: أمّا الأوّل، فاعلم أنّ المسألة من صغريات مبحث الضدّ، فإنّ السورة منافية للوقت الذي هو واجب.

فإن قلنا: إنّ الأمر بأحد الضدّين يستلزم النهي عن ضدّه الخاصّ فاللازم هنا تعلّق النهي بالسورة الطويلة، و أمّا بطلان الصلاة فإن قصد بها الجزئيّة من أوّل الأمر على وجه يرجع إلى عدم قصد الامتثال، فلا إشكال في البطلان و إن قصد الجزئيّة، لكن حين الشروع في السورة أو من الابتداء، لكن على وجه تعدّد المطلوب، كما تقدّم نظيره في المسألة السابقة، فالحكم بالبطلان مبنيّ على الكلام في المسألة السابقة، فإنّ تمام ما قلناه هناك جار ها هنا حرفا بحرف، فراجع، بل هذه من صغرياتها، لأنّه مشرّع في إتيان السورة كما كان كذلك هناك بواسطة مخالفة الترتيب.

و إن قلنا بأنّ الأمر بأحد الضدّين لا يستلزم النهي عن ضدّه الخاصّ لإنكار المقدّميّة بين وجود أحد الضدّين و عدم الآخر كالعكس، و لكن يستلزم عدم الأمر بالضدّ الآخر، فاللازم عدم تعلّق النهي بالسورة المذكورة، و لكنّ الصلاة المشتملة عليها أيضا ليست بمأمور بها، فيتحقّق التشريع أيضا لو قصد الإتيان بها بعنوان الجزئيّة و المأمور بهيّة، فيجري فيه أيضا الكلام المتقدّم حرفا بحرف.

كما أنّه لو أتى بها لا بقصد الجزئيّة فلا وجه للبطلان مطلقا، و كذلك لو قصد الجزئيّة لكن بداعي الرجحان الذاتي و قلنا بكفاية مثله في العباديّة و عدم الحاجة إلى قصد الأمر، بل و كذلك لو

قصد الأمر الشرعي الموجود بحسب أصل التشريع.

و حينئذ فإن ضاق الوقت عن مجموع الصلاة و لكن وسع بمقدار ركعة دخل في

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 35

مصاديق من أدرك و يحكم بصحّة صلاته من هذه الجهة و إن كان قد عصى بواسطة تحصيل عنوان الاضطرار لنفسه، و إن ضاق و لم يسع الركعة أيضا كانت الصلاة صحيحة ملفّقة من الأداء و القضاء مستفادة صحّتها من جمع دليلي الأداء و القضاء، و قد تقدّم شرح ذلك في بعض الأبحاث السابقة، هذا هو الكلام حسب مقتضى القاعدة.

و أمّا النصّ الوارد في المقام فروايتان:

إحداهما: ما رواه الشيخ قدّس سرّه بإسناده عن سيف بن عميرة عن عامر بن عبد اللّٰه «قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام يقول: من قرأ شيئا من الحم في صلاة الفجر فاته الوقت» «1».

و الثانية: ما رواه أيضا بذلك السند عن سيف المذكور عن أبي بكر الحضرمي «قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السّلام في حديث: لا تقرأ في الفجر شيئا من الحم» «2».

و إطلاق هذا الأخير منزّل على صورة تفويت الوقت بقرينة الخبر الأوّل، و السند مجبور بالاشتهار و الاتّفاق المحكيّ.

و أمّا الدلالة فقد نوقش فيها بأنّ الظاهر من الوقت وقت الفضيلة، لأنّهم كانوا مواظبين على إتيان الصلوات في أوائل الأوقات، فلا بدّ من حمل هذا النهي على التنزيه و الكراهة.

و فيه أنّ ذلك لا يمنع من حمل النهي على المعنى الجامع الذي ينطبق في مورد تفويت وقت الفضيلة على الكراهة و في مورد تفويت وقت الإجزاء على التحريم،

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 44 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 44 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث

2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 36

فإنّه يعلم منه أنّ الشارع لا يرضى بفعل السورة الموجب لفوات الوقت، و لا محالة يتفاوت مرتبة عدم رضائه باختلاف مطلوبيّة الوقت، فإن كانت بدرجة الاستحباب كان عدم رضائه كراهة، و إن كانت بدرجة الوجوب كان عدم رضائه تحريما.

و بالجملة، فالخدشة المذكورة غير واردة.

نعم يمكن أن يخدش في ظهور هذا النهي في المولويّة، بيان ذلك أنّه إذا تعلّق أمر مولوي بعنوان من العناوين فهذا الفعل بالعناوين الثانويّة مثل إطاعة الأمر و نحو ذلك يتحقّق فيه الداعي العقلي، و لا يحتاج إلى إيجاد أمر مولوي، فأوامر الإطاعة لو فرض إمكان مولويّتها و سلامتها عن محذور التسلسل اللازم على تقدير كونها مولويّة على ما بيّن في محلّه لا يحمل مع ذلك على المولويّة و إرادة الجامع بين الاستحباب و الوجوب حسب اختلاف المقامات بواسطة عدم ظهورها في هذا المقام في المولويّة.

و كذلك الأوامر الواردة بعنوان الاحتياط بالنسبة إلى موارد العلم الإجمالي لا يحمل على المولويّة مع قبول المحلّ لذلك حتّى يكون المرتكب في الشبهة التحريميّة و التارك في الوجوبيّة عاصيا لثلاثة نواهي أو أوامر.

و كذلك الأوامر في أخبار من بلغ لا يحمل على المولويّة حتّى يستفاد منها الاستحباب الشرعي مع قبول المحلّ لذلك، و لذلك قال به بعض، و ليس ذلك إلّا لأنّ نفس الأمر الواقعي في أطراف العلم كاف للبعث عند العقل، فلا يحتاج إلى إيجاد الأمر المولوي متعلّقا بعنوان المحتمل، و كذلك نفس رجاء الأمر الواقعي كاف للانبعاث نحو الإتيان بدون حاجة إلى جعل استحباب شرعي متعلّق بعنوان من بلغ.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 37

إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ الأمر بأحد الضدّين كما أنّه كاف للباعثيّة العقليّة نحو

فعل ذلك الضدّ، كذلك كاف للزاجريّة كذلك عن الضدّ الآخر، فإذا ورد في لسان الشرع نهي عن الضدّ الآخر فحال هذا النهي حال أوامر الاحتياط و أوامر من بلغ في كونه محمولا على الإرشاد دون المولويّة.

و ممّا ذكرنا يظهر عدم جواز حمل النهي الموجود في المقام على الوضع و إفادة المانعيّة أيضا، فإنّ الظاهر كونه لمحض الإرشاد إلى الضدّ الأهمّ من دون إعمال تعبّد في هذا الضدّ الآخر لا بوجه التكليف و لا الوضع، و المقصود التنبيه على أنّ وقت فضيلة الفجر ضيّق لا يسع مقدار قراءة الحم، فنهى عن القراءة للإرشاد إلى إدراك فضيلة الوقت كما هو المرسوم عند أهل العرف، حيث إنّهم إذا رأوا شخصا موظّفا بشغل مشغولا بضدّه الذي لا يمكن معه الإتيان بشغله يقولون له: مالك و هذا الاشتغال بعنوان أنّ عليك الإقبال على شغلك و ليس لك مجال حتّى تصرف الوقت في أضداده و منافياته.

فلا يقرؤها، و إن أحبّ أن يرجع فيقرأ سورة غيرها و يدع التي فيها السجدة، فيرجع إلى غيره» «2» الحديث.

و منها: رواية عليّ بن جعفر عن أخيه عليه السّلام «قال: سألته عن الرجل يقرأ في الفريضة سورة النجم، أ يركع بها أو يسجد، ثمّ يقوم فيقرأ غيرها؟ قال عليه السّلام:

يسجد، ثمّ يقوم فيقرأ بفاتحة الكتاب و يركع، و ذلك زيادة في الفريضة، و لا يعود يقرأ في الفريضة بسجدة» «3».

و الكلام تارة في سند هذه الأخبار، و اخرى في دلالتها، و ثالثة في معارضاتها.

أمّا الأوّل فالظاهر أنّها من قسم الموثّق، لورود التمسّك بها في كلام الأصحاب، و ذلك ممّا يجبر ضعفها لو كان، و عدم اعتناء صاحب المدارك قدّس سرّه بها مبنيّ على أصله المحجوج من عدم العمل في الأخبار الآحاد إلّا بالصحيح الأعلائي، و أمّا على ما هو المختار من تعميم الحجّية بالنسبة إلى مطلق الموثوق بالصدور كما حقّق في الأصول فلا وجه للخدشة فيها من حيث السند.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 40 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 40 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 3.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 40 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 4.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 39

و أمّا الثاني فاعلم أنّ الاحتمالات في هذه النواهي أيضا كالنهي الموجود في المسألة السابقة ثلاثة:

الأوّل: أن تكون مولويّة مفيدة للتحريم الاستقلالي النفسي.

و الثاني: أن تكون مولويّة مفيدة للتحريم الوضعي، أعني: المانعيّة.

و الثالث: أن تكون إرشاديّة، و الظاهر منها هو الأخير، لنظير ما تقدّم في المسألة السابقة.

بيانه أنّه لا إشكال في أنّ الزيادة العمديّة في الفريضة محرّمة بحسب الجعل الأوّلي، و التسبيب إلى المحرّم الذاتي

بما يكون علّة للوقوع فيه من دون بقاء اختيار للمكلّف حرام عقلا، لما قرّر في مبحث مقدّمة الحرام، حتّى لو فرض تبدّل عنوان التحريم إلى الوجوب لعارض بعد إيجاد سبب وقوعه.

مثلا شرب الخمر محرّم ذاتي لم يقيّد في حرمته الذاتيّة عدم الاضطرار، غاية الأمر أنّه لو حصل الاضطرار من غير ناحية التكليف فهو معذور، و أمّا لو أوجد هو باختياره أسباب الاضطرار إلى الشرب كما لو مشى إلى مكان ينجرّ أمره إلى الإلجاء إلى الشرب، و أنّه لو لم يشربه لهلك نفسه لتوعيد ظالم مثلا إيّاه بالقتل لو لم يشرب و كان عالما بذلك، فهو و إن كان بعد المشي إلى ذلك المكان مكلّفا بالشرب حفظا لنفسه، و لكنّه معاقب أيضا بسوء اختياره الذي أعمله في المقدّمات.

و هكذا الكلام في من توسّط أرضا مغصوبة لو قلنا بمقدّميّة الخروج للتخلّص عن الغصب الزائد، فإنّه منهيّ أوّلا عن جميع أنحاء الغصب دخولا و خروجا، و بعد العصيان و الدخول يجب عليه الخروج، للمقدّميّة حسب الفرض، و لكنّه معاقب عليه أيضا، لأنّه مختار في إيجاد مقدّمته.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 40

و على هذا فنقول: إنّ قراءة سورة العزيمة في المكتوبة تسبيب إلى أحد الأمرين، بحيث لا ينفكّ المكلّف عقيب الفراغ منها عن أحدهما، و لا يبقى له الاختيار في الاجتناب عنهما، لأنّه إمّا أن يؤخّر السجدة إلى ما بعد الصلاة، و هذا تأخير للواجب الفوري، و إمّا يأتي بها في أثناء الصلاة، و هذا إتيان للحرام الذاتي أعني: الزيادة العمديّة الموجبة لبطلان الصلاة، و لا ينافي محرّميّته الذاتيّة اتّصافه بالوجوب العرضي، كما مثّلنا به في المثالين، فيكون قراءة السورة محرّمة، لكونها علّة مستلزمة للحرام.

إذا عرفت ذلك فنقول:

إذا ورد على لسان الشارع النهي عن قراءة العزيمة معلّلا بأنّه موجب لوقوع السجود الذي هو زيادة في المكتوبة، فهذا النهي ظاهر في عدم كونه مسوقا للمنع الوضعي في نفس القراءة، بل يمكن ادّعاء صراحته بالنسبة إلى ذلك، و أنّه إنّما هو لأجل المنع الوضعي في السجود المترتّب عليه.

و أمّا احتمال كونه للتحريم النفسي فهو أيضا خلاف الظاهر بالبيان الذي تقدّم نظيره في السابق من أنّه إذا كان النهي واردا في مقام يكون الزاجر في نفس العبد موجودا من قبل عقله كما بيّنّا وجوده في المقام فهذا النهي ظاهر في الإرشاد، و لا ظهور له في المولويّة.

نعم فرق بين ما نحن فيه و المسألة السابقة من حيث إنّ النهي هناك كان للإرشاد الصرف إلى الضدّ الآخر من دون كراهة بالنسبة إلى الضدّ المتعلّق للنهي في نفس المولى أصلا، لعدم المقدّميّة بين الضدّين، و أمّا هنا فبابه باب المقدّمة و في نفس المولى الكراهة المقدّميّة موجودة قهرا.

فتلخّص ممّا ذكرنا أنّ هنا مانعين للصلاة، أحدهما بالعنوان الأوّلي، و هو منحصر في السجود للتلاوة، و الثاني بالعنوان الثانوي، و هو قراءة السورة بناء على

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 41

ما أسلفناه من مانعيّة كلّ محرّم أتى به بعنوان الصلاة، و قد سبق كون القراءة محرّمة من باب العلّيّة و الاستلزام للوقوع في أحد المحرّمين، فالإتيان بها بعنوان الصلاة محرّم لذلك و للتشريع.

و على هذا فإن كان عالما بإيجاب السورة للسجدة و فوريّتها، كان هذا النهي فعليّا في حقّه، و يوجب البطلان و لو لم يأت بالسجدة.

و أمّا إذا كان جاهلا إمّا في إيجابها السجدة، و إمّا لفوريّتها بجهل قصوري فلا يكون النهي فعليّا، فلا بطلان.

نعم لو التفت

بعد الفراغ من السورة إلى وجوب السجدة فورا فإن أتى بها أبطلت صلاته، و إن عصى و لم يأت فلا بطلان أيضا، لأنّ المبطل وجود السجدة، لا وجوبها، و المفروض عدم وجودها.

بيان ذلك أنّ مدلول الرواية النهي عن قراءة السورة معلّلا بكون السجدة زيادة، و حاصله بناء على ما تقدّم أنّ القراءة موجبة للوقوع بين المحذورين الذاتيّين، و الفعل الذي هذا شأنه لا بدّ أن لا يرتكبه الإنسان، فالمقصود بالإفادة بيان هذا المعنى، و التنبيه على كون السجود زيادة يكون توطئة لذلك بعد ارتكازيّة فوريّة وجوب السجدة و حرمة تأخيرها.

و على هذا فلا يستفاد من الرواية أنّ الحكم عند الدوران بين هذين المحذورين تقديم أيّهما، كما في ما فرضناه من المثال أعني: صورة عدم تحقّق التشريع بإتيان القراءة و عدم طروّ البطلان على الصلاة من ناحية قراءتها، فإنّ الأمر حينئذ يدور بين أن يسجد فيبطل الصلاة مع كون قطعها محرّما بحسب أصل التشريع، و أن يؤخّرها مع كونه أيضا كذلك.

و إذا لم نفهم من الرواية حكم تقديم السجود و إيجابه، فلا بدّ من الرجوع

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 42

إلى ما يقتضي القواعد، و المقام من قبيل الدوران بين المطلوبين النفسيّين، و حكمه التخيير مع عدم إحراز الأهميّة و تقديم الأهمّ مع إحرازه، و لو فرض إحراز أهميّة السجود من الخارج و عصى و أتى بالصلاة و أخّر السجود فهو مبنيّ على مسألة الضدّ، و قد حقّق فيها الحكم بالصحّة إذا أتى بالعبادة بداعي الرجحان الذاتي.

و ليس المقام من قبيل الدوران بين أجزاء المركّب المأمور به و عدم إمكان الجمع بينها، حيث قلنا في بعض المباحث السابقة: إنّ مقتضى القاعدة العقليّة سقوط المركّب رأسا،

فإن علم من الخارج عدم سقوطه فالمقام من دوران الأمر عند احتمال الأهميّة و عدم قطع المساواة بين التعيين و التخيير الشرعيّين، و المرجع فيه الاحتياط.

و الحاصل: تارة يقال: مدلول الرواية أنّه: لا تقرأ العزيمة في المكتوبة، لأنّه لو قرأتها يجب عليك أن تأتي بالسجود، و إذا أتيت به يوجب بطلان صلاتك، لكونه زيادة عمديّة.

و اخرى يقال: مدلولها: لا تقرأ المكتوبة، لأنّ السجود لو أتيت به يكون زيادة عمديّة، و حيث إنّ محذوريّة عدم إتيانه إلى ما بعد الصلاة كان ارتكازيّا فالمعنى أنّه يوجب الوقوع في أحد المحذورين.

فالمدّعى أنّ الرواية أوّلا ليست بظاهره في المعنى الأوّل، بل مردّد بينهما، و ليس في المعنى الثاني مخالفة لظاهرها، و ثانيا لو سلّمنا الظهور في المعنى الأوّل فغايته الحكم بأهمّية السجود بالنسبة إلى إتمام الصلاة و عدم قطعها، و على كلّ تقدير لا يلزم بطلان صلاة من قرأ العزيمة على غير وجه التشريع و أتمّ صلاته بدون سجود التلاوة في الأثناء.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 43

فتحقّق أنّ إتيان العزيمة في الفريضة يكون على وجهين.

الأوّل: على وجه التشريع، و هو لا يتحقّق إلّا بالنسبة إلى من علم بأنّها محرّمة، لاستلزامها للوقوع في أحد المحذورين.

و الثاني: على غير وجه التشريع، و هو يتحقّق بالنسبة إلى الناسي أو العالم بعدم وجوب السجدة أو وجوبها، لا على وجه الفوريّة.

ففي القسم الأوّل يتحقّق البطلان بنفس قراءة العزيمة حسب ما أسلفنا، و في الثاني يتحقّق البطلان لو أتى بالسجدة، و أمّا لو لم يأت و أتمّ الصلاة فمقتضى القاعدة هو الصحّة، هذا كلّه بالنسبة إلى من قرأ العزيمة بتمامها أو إلى ما بعد آية السجدة.

و أمّا لو قرأها إلى ما قبل الآية المذكورة

و قد كان عازما من الأوّل على الإتمام، و الحاصل أنّه كان متجرّيا بالإقدام على الفعل المحرّم، و لكن قبل الوصول إلى الآية ندم و أمسك عن القراءة ففي صحّة صلاته و بطلانها وجهان إذا لم يكن هذا من قصده من حين الشروع في الصلاة على وجه يرجع إلى عدم قصد الامتثال، و إلّا فالمتعيّن البطلان.

وجه البطلان في الصورة المزبورة دعوى إلحاق التجرّي بالمعصية الحقيقيّة في الاندراج تحت عنوان الماحي، وجه العدم عدم ثبوت ذلك، و حينئذ فلا إشكال في الصحّة لو لم يتجاوز النصف، لأنّه يعدل حينئذ إلى سورة أخرى غير العزيمة، و شبهة حرمة القران بين السورتين و خصوصا تعميمه للجمع بين سورة و بعض اخرى و إن كان يشهد له قوله في بعض الروايات: لا تقرأ في المكتوبة بأقلّ من سورة و لا بأكثر، ضعيفة، لأنّ الحقّ كراهته كما يأتي في محلّه إن شاء اللّٰه تعالى، و لو تجاوز النصف فكذلك يقوي الصحّة، لأنّ النهي عن العدول يمكن دعوى انصرافه إلى ما إذا أمكن

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 44

إتمام السورة المعدول عنها، فلا يشمل المقام.

بقي الكلام في الأخبار المعارضة.

فمنها: حسنة الحلبي عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام أنّه سئل عن الرجل يقرأ بالسجدة في آخر السورة؟ «قال عليه السّلام: يسجد، ثمّ يقوم فيقرأ فاتحة الكتاب، ثمّ يركع و يسجد» «1».

و منها: موثّق سماعة «قال عليه السّلام: من قرأ اقرأ باسم ربّك فإذا ختمها فليسجد، فإذا قام فليقرأ فاتحة الكتاب و ليركع، قال عليه السّلام: و إذا ابتليت بها مع إمام لا يسجد فيجزئك الإيماء و الركوع» الحديث «2».

و منها: رواية وهب بن وهب عن أبي عبد اللّٰه عن أبيه عليهما

السّلام أنّه «قال عليه السّلام:

إذا كان آخر السورة السجدة أجزأك أن تركع بها» «3».

و منها: رواية محمّد عن أحدهما عليه السّلام قال: سألته عن الرجل يقرأ السجدة فينساها حتّى يركع و يسجد «قال عليه السّلام: يسجد إذا ذكر إذا كانت من العزائم» «4».

و منها: رواية عليّ بن جعفر عن أخيه عليه السّلام «قال: سألته عن الرجل يقرأ في الفريضة سورة النجم، أ يركع بها أو يسجد ثمّ يقوم فيقرأ بغيرها؟ قال عليه السّلام:

يسجد ثمّ يقوم فيقرأ بفاتحة الكتاب و يركع، و ذلك زيادة في الفريضة، و لا يعود يقرأ

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 37 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 37 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 37 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 3.

(4) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 39 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 45

في الفريضة بسجدة» «1».

و بالإسناد «قال: و سألته عن إمام يقرأ السجدة فأحدث قبل أن يسجد كيف يصنع؟ قال عليه السّلام: يقدّم غيره فليسجد و يسجدون و ينصرف و قد تمّت صلاتهم» «2».

و نقل في الجواهر متنها هكذا: عن إمام قرأ السجدة فأحدث قبل أن يسجد، كيف يصنع؟ قال عليه السّلام: يقدّم غيره فيتشهّد و يسجد و ينصرف هو و قد تمّت صلاتهم.

و هذه الأخبار و إن كان لا صراحة بل و لا ظهور في واحد منها في حكم أصل القراءة و أنّه الرخصة أو المنع، لإمكان حملها على صورة وقوع ذلك لبعض العوارض كالتقيّة أو النسيان، فلا معارضة فيها مع ما تقدّم من حيث هذه الجهة، و لكن لا يخفى ظهورها،

بل صراحة بعضها في أنّه يجب فعل السجدة في أثناء الصلاة، و لا يبطل الصلاة بسبب ذلك، غاية الأمر في بعضها الحكم بقراءة فاتحة الكتاب بعد القيام من السجود ليتحقّق الركوع عن قراءة، و في بعضها جواز الركوع بنفس تلك السورة و عدم الاحتياج إلى القراءة الأخرى حتّى يكون الركوع بالقراءة الأخرى، فيحمل لأجله الطائفة الأولى على استحباب القراءة الجديدة.

و على كلّ حال فهي متّفقة في الحكم بأصل صحّة الصلاة و عدم إيراث سجدة التلاوة في أثنائها خللا فيها.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 40 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 4.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 40 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 5.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 46

و بعضها و إن كان بحسب الصورة مطلقا غير مصرّح بالفريضة، و لكن بعضها كروايات عليّ بن جعفر مصرّح بذلك، بل و مع ذلك حكم في الرواية الاولى من رواياته بكون السجدة زيادة في المكتوبة، فقد جمع فيها بين الحكم بصحّة الصلاة و بين الحكم بكونها زيادة في المكتوبة.

و القول بأنّه لعلّ ذلك لاغتفار الإعادة بسبب الجهل بالحكم، مدفوع بأنّ الجهل يوجب اغتفار القراءة، و أمّا السجدة فالمفروض بحسب تعيين الإمام عليه السّلام تكليفه وقوعها في حال العمد و العلم، فلا وجه لاغتفار مبطليّتها بمجرّد وقوع سبب وجوبها عن سهو أو عن جهل.

فإن قلت: نعم لا يؤثّر ذلك في خروج السجدة عن الاتّصاف بالعمديّة، و لكن حيث إنّ وصف زيادتها ليس على وجه الحقيقة، لأنّ الزيادة الحقيقيّة ما كان من سنخ الأجزاء الصلاتيّة قد أتى به بعنوان الجزئيّة و كونه من الصلاة، فلا يشمل مثل السجدة التي يكون المقصود بها السجدة للتلاوة، لا السجدة الصلاتيّة، فيكون التعبّد

بالزيادة من باب التنزيل، فيمكن الاقتصار في هذا التنزيل على مورد وقوع سببها بغير وجه السهو، نعم لا يمكن التقييد بالعلم بالحكم، لأنّه مستلزم للدور أو التصويب.

قلت: أوّلا: إنّ الإمام عليه السّلام حكم بكون هذا الذي يأتي به في مفروض السؤال زيادة في المكتوبة.

و ثانيا: بناء على حمل مفروض السؤال على السهو و الغفلة و النسيان لا يبقى معنى لقوله عليه السّلام: لا يعود يقرأ في الفريضة بسجدة، إذ المعنى على هذا التقدير المنع عن العود إلى السهو و أمثاله، و هو كما ترى، فهذا شاهد على أنّ المفروض في السؤال وقوع ذلك على وجه التعمّد.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 47

و منه يظهر أنّه لا يمكن حمله على وجه التقيّة، إذ لا يصحّ قوله عليه السّلام: لا يعود، بناء عليه أيضا كما هو واضح، بل يتعيّن كونه عمدا بلا تقيّة، غاية الأمر للجهل الحكمي، و قد اعترفت بأنّه لا يمكن أن يكون غاية للتنزيل.

فصار الحاصل أنّه عليه السّلام جمع بين وقوع السجدة في الفريضة بلا حدوث خلل من ناحيتها في الفريضة، و بين التنزيل منزلة الزيادة العمديّة، فهذا يكون شاهدا على عدم إرادة البطلان من التعليل المتقدّم في بعض أخبار النهي على ما تقدّم هنا من استفادة ذلك منه.

و حينئذ فإمّا يقال في مقام الجمع بأنّ الإمام عليه السّلام أعرض أوّلا عن مورد السؤال و بيّن حكم مورد يكون القراءة فيه مجوّزة، و هو النافلة، فحكم فيه بالسجدة، ثمّ القيام و القراءة بالفاتحة، ثمّ الركوع، ثمّ شرع في حكم الفريضة، فكأنّه قال: لكن هذا الذي ذكرته لك غير جار في الفريضة، لأنّه زيادة عمديّة مبطلة، و لا يعود إلى قراءة السجدة في العزيمة، يعني

أنّ ما فعله باطل و لا يعود في المستقبل أيضا إلى مثله.

أو يقال بحمل الكلام على بيان مورد السؤال و حمل النهي في قوله:

«لا يعود» على الكراهة، و حمل قوله عليه السّلام «و ذلك زيادة إلخ» على أنّه شبه الزيادة، لا على التنزيل حتّى يكون مفاده ترتيب أثر الزيادة الحقيقيّة.

فإن قلت: فلم لا تقول بحرمة السجدة نفسا لا وضعا، أمّا الأوّل فللأخذ بظاهر الصيغة بدون ما يصرف عنه، و أمّا الثاني فللرواية المتقدّمة عن عليّ بن جعفر الظاهرة كمال الظهور في أنّ الصلاة المفروضة في السؤال صحيحة و لو بعد إتيان السجدة.

قلت: التعليل بأنّها شبه زيادة في الصلاة يناسب كونها مبطلة لها، فإذا

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 48

لم يمكن حفظ هذا الظهور بواسطة القرينة المتقدّمة فالأقرب إليه هو الحمل على الكراهة، لأجل كونها توجب الحزازة في الصلاة، لا الحرمة النفسيّة، هذا، و لكن القول بالكراهة متروك بين الأصحاب رضوان اللّٰه عليهم.

الحال في قائمة الباب و السرير و نحو ذلك من أجزاء المركّبات الخارجيّة العينيّة.

الثاني: أن يكون للقصد مدخل في جزئيّته، و لكن لا مدخليّة لقصد حكاية ألفاظ الغير، و هذا كما في الأذكار الصلاتيّة غير القراءة، فإنّ قول: «سبحان» الذي هو الجزء المشترك بين الذكر الصغير و الكبير لو أتى به بقصد أحدهما جاز له احتسابه من الآخر بأن يضمّ إليه بقيّة أجزاء الآخر، و هذا أيضا واضح، و القصد

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 49

الذي يكون دخيلا في هذا القسم هو قصد الذكر الصلاتي.

الثالث: أن يكون للقصد مدخل مع لزوم كونه قصد حكاية ألفاظ الغير، و هذا كما في القراءة الصلاتيّة، فإنّها لا بدّ أن تقع بعنوان الحكاية عن القرآن الذي نزل به الروح الأمين على قلب سيّد المرسلين صلّى اللّٰه عليه و آله بلسان عربيّ مبين.

إنّه جاءني، و لهذا قيل: إنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار، إلّا أنّ الصدق و الكذب لا يتعدّد بواسطة هذه النسب، فلو لم يكن الزيد موجودا لا يلزم أن يكون قد كذب ثلاثا، و وجهه ما ذكرنا من أنّ هذه النسب نسب تصوّريّة لا تصديقيّة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 50

و حينئذ فنقول: هكذا الحال في جانب حكاية اللفظ عن اللفظ، فتارة يكون تصديقيّة، و اخرى تصوّريّة، و الاولى قد عرفت مثالها، و الثانية كما لو تكلّمت بكلام بعنوان حكايتك عن الكلام الصادر عن الغير، فيكون سمت الألفاظ الصادرة منك سمت النقوش في الكتابة في أنّها تحكي عن الألفاظ، و الألفاظ المحكيّة تحكي عن المعاني، فالكاتب يقصد المعاني بواسطتين، كذلك هذا المتكلّم أيضا يقصد بألفاظ نفسه حكاية ألفاظ غيره و يقصد المعاني بتلك الألفاظ المحكيّة، فحال هذه الحكاية حال حكاية الألفاظ عن معانيها و النقوش الكتبيّة عن ألفاظها.

إذا عرفت ذلك فنقول: إذا أمر الشارع بقراءة إحدى السور القرآنيّة فاختيار التعيين و إن كان بيد المكلّف و ليس مأمورا بالسورة المعيّنة، إلّا أن امتثاله لا يحصل إلّا بقراءة إحدى المعيّنات المتميّزة كلّ واحدة منها عن غيرها بالمميّزات الشخصيّة التي لا تنطبق إلّا على شخص نفسها، مثلا سورة الجحد عبارة عن القطعة المعيّنة المحدودة بالبسملة الشخصيّة من أوّلها و الكلمة الكذائيّة في آخرها، و هكذا سورة التوحيد و غيرها، و قد فرضنا أنّ قوام الحكاية بجعل اللفظ مشيرا إلى لفظة الغير، و إذا كان ألفاظ السور القرآنيّة مشخّصات معيّنات في أنفسها فلا محيص إلّا عن الإشارة إلى أشخاصها في صيرورة الكلام متّصفا بكونه قراءة للسورة، نعم لا يشترط في اتّصافه بجنس القرآنيّة هذا القصد، بل يكفي الإشارة

إلى البسملة الجامعة بين جميع البسملات التي أنزل بها جبرئيل.

و الحاصل أنّ قراءة البسملة تارة يجب بعنوان قراءة القرآن، و اخرى بعنوان كونها جزءا من إحدى السور، و هذا الأخير لا يصدق إلّا مع قصد التعيين، إذ بدون التعيين و القصد إلى المبهم اللابشرط لا يصدق أنّه قراءة جزءا من هذه أو هذه أو هذه، و المفروض أنّ على عهدتنا قراءة واحدة من هذه المعيّنات بنحو

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 51

النكرة و الفرد المردّد.

فحينئذ فالأمر بقراءة واحدة من هذه السور يكون نظير الأمر بالأمر لواحد من أفراد الإنسان، فإنّ الخروج عن امتثال هذا الأمر هل يحصل إلّا بأن يأمر المأمور واحدا معيّنا من الأشخاص الإنسانيّة؟ و هل يكتفى بمجرّد إصدار الأمر إلى واحد لا معيّن بين آحاد معيّنين، فالآمر و إن لم يطلب إلّا النكرة و الفرد المردّد بحيث يصحّ سلب المطلوبيّة عن كلّ واحد واحد من الخصوصيّات، إلّا أنّ المأمور لا مفرّ له عن الامتثال في ضمن أحد المعيّنات.

و هكذا الحال في مقامنا، فإذا قيل: اقرأ واحدة من هذه السور، فلا يحصل امتثال هذا الأمر إلّا بالإشارة و الحكاية الذهنيّة عند التلفّظ بالألفاظ المشتركة بين السور مثل البسملة إلى واحدة معيّنة من تلك السور، فإن قصد الإشارة إلى الذات المبهمة المأخوذة اللابشرط فهو كما لو أمر المأمور في المثال واحدا غير معيّن من الرجال، فكما ليس ذلك امتثالا لقول المولى: مر واحدا من أفراد الإنسان، فكذلك هذا لا يكون امتثالا لقوله: اقرأ واحدة من السور القرآنيّة، إذ من المعلوم أنّ قراءة واحدة معيّنة من المعيّنات لا يتحقّق إلّا بالإشارة إلى تمامها من صدرها إلى ذيلها بخصوصيّاتها المشخّصة لها، فإن أتى ببعض أجزائها

المشتركة بقصد الإبهام و اللاتعيين فقد أخلّ بإكمال السورة الشخصيّة بالنسبة إلى ذلك الجزء، فإنّه قد أشار إلى الجهة الجامعة دون الجهة الخاصّة بهذه السورة المقروءة.

و على هذا فيقوى عدم الاكتفاء بالقصد الإبهامي، كما لا يكتفى بالقصد التعييني للغير.

فإن قلت: إذا قصد الإبهام فلا يخلو إمّا يكون مقروّة قرآنا أو خارجا منه رأسا، لا سبيل إلى الثاني، و على الأوّل فلا يخلو إمّا يكون جزء سورة معيّنة أو قابل

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 52

لأن يضمّ إلى بقيّة أيّ سورة شاء المكلّف، فيصير جزءا لها، و حيث لا سبيل إلى الأوّل قطعا يتعيّن الثاني.

قلت: كونه قرآنا مسلّم، لكنّه حكاية للجامع دون شخص من الأشخاص، فإنّ الجامع و إن كان لا يمكن أن يوجد إلّا في ضمن الفرد، أمّا حكايته لا في ضمن الفرد كالعلم به كذلك فهي بمكان من الإمكان.

و بعبارة أخرى: الجامع في مقام الوجود اللفظي كالوجود العلمي و التصوّري قابل لأن يتلبّس بالوجود منفكّا عن الأفراد و إن كان غير قابل لذلك في مقام الوجود الخارجيّ، و قد عرفت أنّ سنخ الحكاية في مقامنا سنخ حكاية الألفاظ عن معانيها، فالألفاظ المقروّة الحاكية الصادرة منّا بقصد الحكاية عن الألفاظ الشخصيّة المنزلة بالنزول الشخصي وجودات لفظيّة لمحكيّاتها، فإن أريد بها الحكاية عن جامع بسم اللّٰه الرحمن الرحيم الوارد في التنزيل بلا إشارة إلى تنزيل خاصّ كان اللفظ وجودا حكائيّا لفظيّا عن الجامع دون الفرد، و إن أريد التنزيل الخاصّ المتعقّب بقوله تعالى: قل هو اللّٰه أحد، مثلا كان وجودا لفظيّا للقرآن الخاصّ المسمّى بالاسم الخاصّ.

و بالجملة فلا إشكال في عدم كفاية قصد الإبهام، فضلا عن قصد تعيين الخلاف بعد لزوم قراءة سورة معيّنة من

المعيّنات.

اللّٰهمّ إلّا أن ينكر ثبوت التكليف بقراءة سورة معيّنة كان اختيار تعيينها بيد المكلّف بحيث دخل المقروّ تحت أحد الأسماء المعيّنة، بل المتيقّن من الأدلّة قراءة طبيعة سورة كاملة، و أمّا لزوم كونها مسمّاة بأحد الأسماء المعيّنة من التوحيد أو الجحد أو نحوهما فلا دليل عليه.

و حينئذ فإذا قرأ البسملة بدون قصد شي ء إلّا كونها قرآنا فلا شبهة في أنّه قد

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 53

حكى و قرأ جزءا من السور و إن كان لم يسمّ باسم خاصّ، لكنّه لا يخرج عن الجزئيّة لمطلق السورة، فإذا ضمّ إليها بقيّة سورة التوحيد مثلا فقد أتى بما هو مصداق لطبيعة السورة الكاملة، أمّا البقيّة فواضح، لأنّه إذا قرأ الخاصّ فقد قرأ العامّ، و أمّا البسملة فالمفروض أنّه قراءة للعامّ، فالسورة الكاملة تحقّقت، غاية الأمر غير مسمّاة بأحد الأسماء المعيّنة، و هو أيضا لا يضرّنا.

و بعبارة أخرى: فرق بين ما إذا ورد الأمر بالطبيعة التي لا يمكن امتثالها في الخارج إلّا بالإتيان بأفرادها المشخّصة كما في: جئني برجل، و بين الأمر بالطبائع التي يكون تقوّمها بالقصد، مثل البيع و العتق، فإذا قال: بع أحد عبديك، أو أعتقه، فكما أنّ له مصداقا خاصّا معيّنا، كذلك له مصداق لا معيّن، و هو أن يبيع الكلّي الموصوف بالوحدة من عبديه.

و ما نحن فيه من هذا القبيل، إذ للقصد مدخل في تحقّقه كما عرفت، فما المعيّن للزوم جعل المقروّ معنونا بأحد العناوين الخاصّة حتّى يلزم منه عدم الاكتفاء بقصد الإبهام؟

و فيه أنّ الحكم بيننا و بينك العرف، فهل ترى إذا قيل: بعني أحد عبديك يفهمون منه الكلّي الطبيعي الذي أحد أفراده بيع الكلّي، أو أنّ المتفاهم منه النكرة، و الفرد

المردّد الذي ينحصر امتثاله في بيع هذا المعيّن أو ذاك المعيّن.

و هكذا الكلام في مقامنا إذا قيل: اقرأ سورة، لا يفهمون منه طبيعة كلّية أحد مصاديقها الجامع بين السورتين أو السور، بل المستفاد هو النكرة، و قد عرفت انحصار امتثالها في الإتيان بواحدة من المعيّنات، و اللّٰه العالم.

ثمّ إنّه ينبغي أن يعلم أنّ التعيين اللازم في المقام أعمّ من التفصيلي و الإجمالي الارتكازي و إن كان مغفولا عنه تفصيلا، فلو رأى نفسه في أواخر سورة أو

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 54

أواسطها يكفيه ذلك، إذ يكشف عن أنّ المؤثّر في نفسه إلى قراءة هذا المعيّن كان داعيا مكمونا غير ملتفت إليه تفصيلا، و كفى به تعيينا.

و كذا هو أعمّ من الإشارة التفصيليّة أو الإشارة الإجماليّة، بمعنى أن يشير إلى وجه من وجوه السورة، كما إذا لم يعرف السورة المقصودة إلّا بعنوان التوحيد فقرأ البسملة بهذا القصد ليقرأ البقيّة بتعليم غيره.

و الظاهر أنّ من هذا القبيل ما إذا عيّن السورة بعنوان ما يختاره بعد البسملة في علم اللّٰه تعالى، و ليس هذا قولا بكفاية قصد الإبهام، فإنّ القائل بذلك يقول:

إنّ القارئ بعد ما لم يقصد إلّا الإبهام يصحّ له بعد ذلك ضمّ الخصوصيّة، و نحن قلنا:

لا يعقل انقلاب الواقع عمّا وقع، و أمّا في ما نحن فيه فالمقروّ من أوّل وجوده متخصّص بخصوصيّة واقعيّة معلومة عند اللّٰه مجهولة عندنا.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 55

هو غير مضرّ، و على الثاني فاللازم هو العدول من إحداهما إلى أختها، و المفروض جوازه.

و إن قلنا بعدم الجواز كما لا يجوز منهما إلى غيرهما، فإن قلنا بجواز القران كان الأمر أيضا سهلا، لأنّه يختار إحداهما فيأتي ببقيّتها ثمّ يأتي بالأخرى مع البسملة، فإن كانت البسملة الأولى بقصد التي أتى ببقيّتها فاللازم قران السورتين الكاملتين، و إن كانت بقصد الثانية فاللازم القران بين سورة كاملة و اخرى ناقصة، و على كلّ حال فلا مانع حسب الفرض من جواز القران بكلا قسميه.

و إن قلنا بعدم جواز القران فربما يقال بإمكان التصحيح أيضا بأن يقرأ بقيّة إحداهما بقصد القربة المطلقة ثمّ تمام الأخرى كذلك، فإنّ القران الممنوع هو أن يأتي بهما معا بقصد الجزئيّة للصلاة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 56

و فيه أنّه لا مانع منه كما يأتي في محلّه.

و ثالثها: لزوم الزيادة العمديّة حيث يصير ما قرأه أوّلا متّصفة بالزيادة بعد العدول، و الجواب أنّ الذي دلّ عليه الدليل كون إحداث الزائد مبطلا، و أمّا إعطاء وصف الزائدي على الشي ء الموجود فلا يستفاد من الأدلّة إبطاله، و ما نحن فيه من هذا القبيل.

و منه أيضا ما إذا استأنف الكلمة المشكوك في صحّتها قبل إتمامها، فإنّه على فرض صحتها واقعا تصير زائدة عمدا، مع أنّه لا يمكن الالتزام به ظاهرا. هذا هو الكلام في ما هو مقتضى القاعدة.

و أمّا النصوص الخاصّة الواردة في المسألة فمنها: صحيحة عمرو بن أبي نصر «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: الرجل يقوم في الصلاة يريد أن يقرأ سورة فيقرأ قل هو اللّٰه أحد و قل يا أيّها الكافرون؟ فقال عليه السّلام: يرجع من كلّ سورة إلّا قل هو اللّٰه أحد و قل يا أيّها الكافرون» «1».

و منها: صحيحة الحلبي «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: رجل قرأ في الغداة سورة قل هو اللّٰه أحد؟ قال عليه السّلام: لا بأس، و من افتتح بسورة ثمّ بدا له أن يرجع في سورة غيرها فلا بأس، إلّا قل هو اللّٰه أحد، لا يرجع منها إلى غيرها، و كذلك

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 35 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 60

قل يا أيّها الكافرون» «1».

و منها: موثّقة عبيد بن زرارة «قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن رجل أراد أن يقرأ في سورة فأخذ في أخرى، قال عليه السّلام: فليرجع إلى السورة الأولى، إلّا أن يقرأ بقل هو اللّٰه أحد، قلت: رجل صلّى

الجمعة فأراد أن يقرأ سورة الجمعة، فقرأ قل هو اللّٰه أحد، قال عليه السّلام: يعود إلى سورة الجمعة» «2».

و منها: موثّقته الأخرى عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام أيضا «في الرجل يريد أن يقرأ السورة فيقرأ غيرها، فقال عليه السّلام: له أن يرجع إلى ما بيته و بين أن يقرأ ثلثيها» «3».

و منها: صحيحة محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام «في الرجل يريد أن يقرأ سورة الجمعة في الجمعة، فيقرأ قل هو اللّٰه أحد؟ قال عليه السّلام: يرجع إلى سورة الجمعة» «4».

و منها: صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: إذا افتتحت صلاتك بقل هو اللّٰه أحد و أنت تريد أن تقرأ غيرها فامض فيها و لا ترجع، إلّا أن تكون في يوم الجمعة، فإنّك ترجع إلى الجمعة و المنافقين» «5».

و منها: خبر عليّ بن جعفر المرويّ عن قرب الإسناد عن أخيه موسى عليه السّلام «قال: سألته عن رجل أراد أن يقرأ سورة فقرأ غيرها، هل يصلح له أن يقرأ نصفها

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 35 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 69 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 3.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 36 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2.

(4) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 69 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

(5) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 69 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 61

ثمّ يرجع إلى السورة التي أراد؟ قال عليه السّلام: نعم ما لم تكن قل هو اللّٰه أحد و قل يا أيّها الكافرون، و سألته عن القراءة في الجمعة بما يقرأ؟ قال عليه السّلام: بسورة الجمعة

و إذا جاءك المنافقون، و إن أخذت في غيرهما و إن كان قل هو اللّٰه أحد فاقطعها من أوّلها «1» و ارجع إليهما» «2».

و منها: ما عن الشهيد في الذكرى نقلا من كتاب نوادر البزنطي عن أبي العباس عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «في الرجل يريد أن يقرأ السورة، فيقرأ في أخرى، قال عليه السّلام: يرجع إلى التي يريد و إن بلغ النصف» «3».

و منها: ما عن كتاب دعائم الإسلام «قال: و روينا عن جعفر بن محمّد عليهما السّلام أنّه قال: من بدأ بالقراءة في الصلاة بسورة ثمّ رأى أن يتركها و يأخذ في غيرها فله ذلك ما لم يأخذ في نصف السورة الأخرى، إلّا أن يكون بدأ بقل هو اللّٰه أحد، فإنّه لا يقطعها، و كذلك سورة الجمعة أو سورة المنافقين في الجمعة لا يقطعهما إلى غيرهما، و إن بدأ بقل هو اللّٰه أحد قطعها و رجع إلى سورة الجمعة أو سورة المنافقين في صلاة الجمعة تجزيه خاصّة» «4».

و منها: ما عن الفقه الرضوي عليه السّلام «قال: و قال العالم: لا تجمع بين السورتين في الفريضة، و سئل عن رجل يقرأ في المكتوبة نصف السورة، ثمّ ينسى فيأخذ في

______________________________

(1) قال الأستاذ العلّامة دام ظلّه: يحتمل أن يكون المراد من قوله عليه السّلام: فاقطعها من أوّلها أي من أصلها مبالغة في العدول، لا أن يكون المقصود تقييد الجواز بالأوّل. منه عفي عنه و عن والديه.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 69 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 4.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 36 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 3.

(4) مستدرك الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 51 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

كتاب الصلاة

(للأراكي)، ج 2، ص: 62

الأخرى حتّى يفرغ منها، ثمّ تذكّر قبل أن يركع؟ قال عليه السّلام: لا بأس به و تقرأ في صلاتك كلّها يوم الجمعة و ليلة الجمعة سورة الجمعة و المنافقين و سبّح اسم ربّك الأعلى، و إن نسيتها أو واحدة منها فلا إعادة عليك، فإن ذكرتها من قبل أن تقرأ نصف سورة فارجع إلى سورة الجمعة، و إن لم تذكرها إلّا بعد ما قرأت نصف سورة فامض في صلاتك» «1».

هذه جملة ما عثرت من أخبار الباب، فمقتضى إطلاق جملة منها واردة في مقام البيان عدم التحديد للجواز، و مقتضى بعضها التحديد بالثلثين، و مقتضى بعض آخر التحديد بعدم تجاوز النصف، و هو قوله: و إن بلغ النصف، حيث إنّ الظاهر أنّه في مقام ذكر أخفى الأفراد، و مقتضى بعض التحديد بعدم بلوغ النصف و هو قوله: ما لم يأخذ في نصف السورة.

فقد يقال: إنّه يعامل مع هذه المضامين معاملة الإطلاق و التقييد، أمّا بين الطائفة الاولى و الثانية فواضح، و أمّا بين الثانية و الثالثة فبأن يقال: إنّ ما بين المصلّي و بين الثلثين طبيعة كلّية صادقة على أفراد منها النصف، ففي الخبر الثالث صرّح بلزوم هذا الفرد من تلك الطبيعة و عدم كفاية ما بعده، فيقيّد ذلك الإطلاق بهذا التقييد، و أمّا الخبر الأخير فهو ظاهر في عدم الجواز في النصف، و الخبر الثالث نصّ في الجواز فيه، فليحمل ذلك الظاهر على هذا النصّ و يقال بعدم إرادة المفهوم بالنسبة إلى نفس النصف.

لكن يمكن أن يقال بجريان مثل ذلك بالنسبة إلى خبر الثلثين و قوله: و إن بلغ النصف بتقريب أنّ ما يذكر بعد «إن» الوصليّة و إن كان ظاهرا في

أنّه ليس أخفى منه

______________________________

(1) فقه الرضا عليه السّلام: 11.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 63

موجودا، و لكن قد يذكر غير الأخفى، أعني: ما إذا كان للأخفى مراتب، فيصحّ جعل المرتبة الدنيا تلو «إن» و لهذا قد يذكر المرتبة القصوى بعد ذلك بكلمة «بل» الدالّة على الترقّي، فيقال في ما نحن فيه مثلا: بل و إن تجاوز النصف.

و بالجملة، فقوله عليه السّلام: له أن يرجع ما بينه و بين أن يقرأ ثلثيها صريح في الجواز في السدس المتّصل بالنصف عقيبه، و قوله عليه السّلام: يرجع و إن بلغ النصف، ظاهر في كون هذا السدس خارجا عن حكم الرجوع، فليحمل هذا الظاهر على ذلك النصّ.

و حينئذ فإن ثبت إجماع على نفي هذا المعنى بواسطة كونهم رضوان اللّٰه عليهم بين قولين لا ثالث لهما أعني: القول بعدم بلوغ النصف و القول بعدم مجاوزته فيصير ذلك موجبا لسقوط «حتّى الثلثين» عن الحجّية، و إن لم يثبت فمقتضى الجمع الخبري هو الجواز إلى الثلثين، لكنّ الأحوط الاقتصار على النصف خروجا عن شبهة الإجماع.

فرض

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 64

استثناء السورتين عن هذا الحكم كيف يمكن التمسّك بغايته، بل الحكم إطلاق الدليل الدالّ على جواز الرجوع منهما إلى الجمعة و المنافقين، حيث إنّ أدلّته ممّا سوى الرضوي غير مشتمل على التحديد، نعم حدّده الرضوي بقوله: فإن ذكرتها من قبل أن تقرأ نصف سورة فارجع، فإنّه و إن لم يرد في خصوص السورتين، لكنّه وارد في خصوص صلاة الجمعة، لكن الكلام في حجّيته و إن أصرّ المحدّث العلّامة النوري قدّس سرّه عليها.

و قد يقال بأنّه و إن لم يمكن التمسّك بإطلاق أخبار التحديد المتقدّمة لما ذكرت، لكن بعد إطلاقها في سائر السور بالنسبة إلى الجمعة و المنافقين في يوم الجمعة يثبت ذلك في السورتين بطريق الأولويّة القطعيّة، بيانها أنّ تلك السور مع عدم كونها عند الشارع بمثابة هاتين السورتين من الاهتمام، و لهذا جوّز الرجوع من تلك إلى أيّ سورة في جميع الصلوات و لم يجوّزها في هاتين، إلّا في خصوص يوم الجمعة إلى خصوص الجمعة و المنافقين إذا لم يجوّز العدول منها إلى الجمعة و المنافقين في يوم الجمعة حسب الإطلاق المذكور، فلو كان العدول من هاتين جائزا بغير تحديد حسب إطلاق دليله لزم كون هاتين مع أهميّتهما من تلك أسوأ حالا من تلك، فاللازم تقييد الإطلاق الثاني لئلّا يلزم هذا المحذور المقطوع الخلاف.

و فيه أنّه بعد تسليم هذه الأولويّة على وجه يورث القطع أنّ الأمر غير منحصر بهذا الطريق، بل يمكن بطريق آخر و هو رفع اليد عن الإطلاق الأوّل أعني: إطلاق أخبار التحديد في سائر السور بالنسبة إلى الجمعة و المنافقين في يوم الجمعة، فإنّه إذا رفعنا اليد عن الإطلاق بالنسبة إلى هذا الفرد و

قلنا بالجواز و إن جاوز الثلثين ارتفع المحذور من البين، و إذن فالأمر دائر بين هذين الإطلاقين، و لا ترجيح لأحدهما على الآخر، فيحصل الإجمال و يرجع إلى مقتضى الأصل

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 65

الأوّلي الذي هو الجواز كما عرفت، فيقال بجواز العدول يوم الجمعة إلى الجمعة و المنافقين بلا تحديد بغاية، من غير فرق بين السورتين و غيرهما من سائر السور.

هذا مضافا إلى إمكان أن يقال بأنّ الحكمين أعني: جواز العدول من غير السورتين في غير الجمعة و العدول منهما في يومها ليسا من سنخ واحد، و الأولويّة إنّما نسلّمها مع كونهما من سنخ واحد، بمعنى أنّه لو كان الحكم في كلا المقامين بجواز العدول راجعا إلى عدم الاهتمام بشأن المعدول عنه و أنّه لا يقع المكلّف بواسطة الشروع فيه في المضيقة من أجله حتّى لا يجوز له رفع اليد عنه، بل هو مرخّص في ذلك، فإن كان حكم العدول من السورتين في يوم الجمعة بهذا اللسان كما هو كذلك بالنسبة إلى سائر السور في غير يوم الجمعة كان للأولويّة وجه.

و لكن لقائل أن يمنع ذلك و يقول: لسان العدول في سائر السور و إن كان كذلك، و لكن في السورتين بالنسبة إلى الجمعة و المنافقين يكون بوجه الأمر و لو ندبيّا لإدراك فضل سورتي الجمعة و المنافقين، لا بنحو الترخيص لأجل عدم الاهتمام بشأن التوحيد و الجحد.

لا يقال: أنّى لك بإثبات ذلك مع أنّ لسان الأخبار في البابين لسان واحد، فإن كان نظرك إلى صيغة الأمر الموجود في الثاني فهي موجودة في كليهما، و الحقّ أن صيغة الأمر في كليهما لكونها واردة مورد توهّم الحظر مفيدة للإباحة و الترخيص، فلا مزيّة

لأحدهما على الآخر.

لأنّا نقول: ما ذكرت بالنسبة إلى أخبار العدول في غير يوم الجمعة حقّ لا محيص عنه، و لكن بالنسبة إلى أخبار العدول في يوم الجمعة إلى الجمعة و المنافقين محلّ منع، و ذلك بواسطة ملاحظة كثرة التشديدات الواردة في الأخبار بقراءة السورتين في صلاة الجمعة، حتّى أنّ في بعضها: من قرأ غيرهما فلا صلاة له، أو

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 66

فلا جمعة له، أو: يعدل بنيّته إلى النافلة و بعد التسليم يعيد الصلاة، فهذه الأخبار يوجب ظهور هذا الأخبار الواردة في المقام في ما ذكرنا، فمفادها بعد ملاحظة هذه الأخبار أنّ الاهتمام بشأن الجمعة و المنافقين يكون بحدّ لو شرعت في غيرهما أيّ سورة كان فلا بدّ لك من الرجوع إليهما.

فإن قلت: مقتضى إطلاق أخبار التحديد في غير السورتين كما اعترفت به ارتفاع الحكم عمّا بعد الغاية حتّى في يوم الجمعة بالنسبة إلى الجمعة و المنافقين، فقد لزم المحذور السابق أعني: لزوم كون الجحد و التوحيد أسوأ حالا من سائر السور، حيث لا يجوز من سائر السور العدول بعد النصف، و يجوز منهما مطلقا، و ما ذكرت من اختلاف لسان الحكمين إنّما هو بالنسبة إلى ما قبل الغاية، و أمّا بعدها فإطلاق تلك الأدلّة يقتضي عدم الجواز، و إطلاق هذا الدليل يقتضي الجواز بل الاستحباب، و هذا عين المحذور.

قلت: الحكم المذكور في الصدر عبارة عن حكم «ارجع» على وجه الترخيص، و الغاية مرتبطة بهذا الحكم، فإذا ورد في خبر منفصل حكم ارجع على نحو الأمر فهو استثناء عن نفس المغيّا، فكأنّه قيل: حكم ارجع الترخيصي في هذا المقام مبدّل بارجع الأمري، فلا يرتبط الغاية المتّصلة بحكم ارجع الترخيصي بارجع الأمري بعد

استثنائه عن نفس المغيّا.

ألا ترى أنّا لو كنّا قائلين بوجوب الجمعة و المنافقين في صلاة الجمعة و كان ارجع محمولا على الوجوب فهل كان ارتباط للغاية به؟ كلّا و حاشا، فهكذا إذا حملناه على الأمر الاستحبابي.

و على هذا فنقول باستحباب العدول من كلّ سورة إلى الجمعة و المنافقين بلا تحديد بغاية، لقوله عليه السّلام في خبر عليّ بن جعفر بعد الأمر بقراءة الجمعة و المنافقين

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 67

في الجمعة: و إن أخذت في غيرهما و إن كان قل هو اللّٰه أحد فاقطعها من أوّلها و ارجع إليهما. و يدخل في عموم غيرهما سورة الجحد أيضا، و الظاهر من قوله: من أوّلها، أي من أصلها.

ثمّ هل العدول إلى الجمعة و المنافقين في السورتين مطلقا و في غيرهما بعد النصف مخصوص بما إذا كان الأخذ في السورة المعدول عنها نسيانا أو يعمّه و ما إذا كان عمدا؟ مقتضى جملة من الأخبار الاختصاص بصورة القراءة و قد كان مريدا للجمعة و المنافقين، و قد عرفت التصريح بذلك في الرضوي.

و أمّا قوله: و إن أخذت في غيرهما إلى آخر ما تقدّم نقله فلا اطمئنان بالإطلاق فيه، نعم لا إشكال في غير السورتين قبل النصف، فإنّه قد ورد التصريح بجواز العدول مع العمد أيضا، فراجع، و إذن فالمرجع بالنسبة إلى السورتين عمومات المنع من العدول، هذا.

و يمكن الخدشة في ذلك أمّا أوّلا: فلأجل أنّ منع الإطلاق في قوله: و إن أخذت في غيرهما، لا وجه له.

و أمّا ثانيا: فلأجل أنّ التقييد في سائر الأخبار في كلام السائل إلّا في قوله عليه السّلام في صحيحة الحلبي: إذا افتتحت صلاتك بقل هو اللّٰه أحد و أنت تريد أن

تقرأ غيرها فامض فيها و لا ترجع إلّا أن يكون في يوم الجمعة إلخ، و من المعلوم أنّه لم يقصد به التقييد بالنسبة إلى حكم فامض و لا ترجع، للعلم بثبوتهما حال العمد أيضا، و إنّما الغرض من ذكر ذلك أنّ الإنسان لا داعي له غالبا إلى العدول مع العمد، و حصوله منحصر في حال النسيان، فيعلم من ذلك أنّ الحال كذلك بالنسبة إلى الاستثناء، أعني: قوله: إلّا أن يكون في يوم الجمعة، فكما أنّ المستثنى منه ثابت للمطلق من العامد و الناسي، فكذلك المستثنى، و ذكر الناسي في كليهما

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 68

لأجل المثال، لا للخصوصيّة.

و أمّا ثالثا: فلأنّا و إن سلّمنا عدم وجود الإطلاق، لكن الرجوع إلى عمومات المنع أيضا غير جائز، و ذلك لجريان عين ما ذكره شيخنا المرتضى قدّس سرّه في مبحث الاستصحاب من الرسائل، و في مبحث خيار الغبن من المكاسب وجها لعدم جواز الرجوع إلى العموم في فرد بعد خروجه في زمان و أنّ المرجع فيه الأصل العملي في هذا المقام و إن لم يكن من مصاديق ذلك العنوان، فإنّ الذي يكون وجها له هو أنّ العموم اللفظي غير متعرّض إلّا للأفراد دون الأحوال و الأزمان، و إنّما إثبات العموم بالنسبة إليهما يكون بتوسّط مقدّمات الإطلاق، و هي متفرّعة على دخول ذات الفرد في العموم اللفظي و متأخّرة عنه رتبة، بمعنى أنّه لا بدّ أوّلا من إثبات أنّ ذات الفرد داخل في المراد الجدّي من العموم حتّى يحكم بمعونة المقدّمات أعني أنّه أعطى لفظه في مقام البيان بلا ضمّ قيد بتسرية الحكم في الأزمان و الأحوال.

و أمّا إذا علم بخروج ذات الفرد في زمان أو في

حال على وجه لم يرجع إلى تقييد العنوان أو تنويع الموضوع فلا يبقى مجال للتمسّك بالإطلاق، لأنّ هذا الفرد فرد واحد و لم ينعقد في العموم اللفظي بالنسبة إليه إلّا دلالة واحدة، و قد فرض سقوطها.

نعم لو فرض أنّ العامّ جعل الفرد بحسب الأزمان أو بحسب الأحوال أفرادا فإذا سقط دلالته بالنسبة إلى فرد من أفراد هذا الفرد يبقى دلالته بالنسبة إلى سائر الأفراد، و أمّا إذا لم يعتبره إلّا فردا واحدا كما هو كذلك واقعا فليس هناك دلالات بعدد الأحوال الموجودة فيه، و لا بحسب الأزمان الجارية عليه، و إنّما يحكم بثبوت الحكم في تمامها بتوسّط المقدّمات، فلو قام دليل على خلاف العامّ في زمان أو حال

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 69

ينظر إلى ذلك الدليل المخرج هل جعل هذا الزمان أو الحال قيدا للعنوان أو للموضوع، كما إذا لم يوجب الوفاء المقيّد بكذا أو وفاء العقد المقيّد بكذا، فيحكم بإسراء ضدّ هذا القيد إلى العامّ، فيجعل الوفاء أو العقد في أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مقيّدا بخلاف ذلك القيد، أو أنّه غير متصدّ إلّا لإخراج الذات، غاية الأمر مقرونة ببعض الأحوال و الأزمان المحتمل دخلها في الإخراج و عدم الدخل، فحينئذ يسقط المقدّمات بالنسبة إلى غير الزمان أو الحال المتيقّن، و المرجع هو الأصل العملي، إذ لا يلزم من ثبوت حكم العامّ في غيرهما حفظ العموم، و لا من عدم ثبوته زيادة تخصيص، بل هو فرد واحد خرج عن العموم، سواء ثبت فيه بعد ذلك حكم العموم أم لم يثبت.

و من هنا يعلم أنّه لا فرق في ما إذا خرج فرد في زمان بين كونه في أوّل زمان وجوده أو وسطه أو آخره، لاتّحاد الملاك

المذكور في الجميع، و إنّما يفرق الحال لو كان الملاك حفظ الاستمرار و عدمه، فيقال بأنّ الاستمرار محفوظ في الأخيرين دون الأوّل.

و لكنّك عرفت أنّه لا مساس له بمسألة الاستمرار، بل الملاك عدّ الفرد بحسب النظر اللفظي في العامّ أفرادا أو فردا واحدا بحسب الأزمان و الأحوال، و لا فرق في ذلك بين الأقسام المذكورة.

و على هذا فنقول في مقامنا: قد خرج من عموم تحريم العدول من السورتين إلى شي ء ممّا سواهما في شي ء من الصلوات سورتا الجمعة و المنافقين في خصوص صلاة الجمعة مقرونتين بحال النسيان، لذكره في كلام السائل، و لم يعلم أنّ للحال المذكورة مدخلا في هذا الخروج، أو أنّ الخارج هما في جميع الأحوال، فمقتضى ما تقدّم عدم جواز الرجوع إلى تلك العمومات و الرجوع إلى الأصل و هو الجواز

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 70

كما تقدّم.

و هل الحكم المذكور أعني جواز العدول من السورتين إلى السورتين يعمّ جميع صلوات يوم الجمعة حتّى الصبح و العصر، أو يخصّ الظهر و الجمعة، أو يخصّ الأخير؟ حكي عن الحدائق تقوية الأخير، نظرا إلى التصريح بصلاة الجمعة في بعض الأخبار، و ما في بعضها الآخر من الإطلاق، كقوله عليه السّلام في صحيحة الحلبي:

إلّا أن تكون في يوم الجمعة فإنّك ترجع إلى الجمعة و المنافقين، محمول على ذلك التصريح حملا للمطلق على المقيّد.

و استشكل عليه بعض الأعاظم قدّس سرّه بأنّه فرع كون المطلق و المقيّد متنافيين.

و يمكن منع ما ذكره أمّا أوّلا: فلمنع الإطلاق في الفقرة المذكورة، إذ فرق بين ذكر لفظ الصلاة مضافا إلى يوم الجمعة و بين ذكر يوم الجمعة بلا إضافة الصلاة إليه، غاية الأمر أنّه يعلم إجمالا أنّه ليس بإطلاقه،

و إنّما المقصود صلاة هذا اليوم، و لكن الذي يعلم ليس له إطلاق، بل بنحو الإجمال، و ليس من مقولة اللفظ حتّى يعرضه الإطلاق.

و أمّا ثانيا: فلأنّا و إن سلّمنا إطلاقها، لكن نمنع ما ذكره من عدم كون المقام من موارد حمل المطلق على المقيّد، فإنّهما و إن كانا غير متنافيين لكونهما مثبتين، إلّا أنّه قد حقّق في الأصول أنّهما مع ذلك أيضا يكونان من موارد الحمل المذكور، لكن بشرط أن يعلم وحدة الحكم و لو من جهة وحدة السبب، كما في قوله: إن ظاهرت فأعتق رقبة، و قوله: إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة، إذ بعد إحراز الوحدة نقول: إمّا أنّ الموضوع لهذا الحكم الواحد هو المطلق، فيكون المقيّد مذكورا في الدليل الآخر من باب أحد الأفراد، و إمّا أنّ الموضوع هو المقيّد، فيحمل المطلق عليه، و حيث إنّ الثاني أهون من الأوّل فيكون هو المتعيّن، نعم لو لم يحرز الوحدة

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 71

فيمكن العمل بكلا الدليلين بلا تصرّف في ظاهر شي ء منهما فيقال: هنا حكمان أحدهما متعلّق بالمطلق و الآخر بالمقيّد.

و حينئذ نقول في مقامنا: قد علمنا أنّ حكم جواز الرجوع إلى السورتين حكم واحد ناش من حفظ شأن السورتين و الاهتمام بهما، و هذا الحكم إمّا متعلّق بالمطلق، و المقيّد مذكور من باب أحد الأفراد، إلى آخر ما تقدّم.

لا يقال: يمكن أن يكون حفظ احترام السورتين و الاهتمام بهما في خصوص صلاة الجمعة آكد منه بالنسبة إلى سائر صلوات ذلك اليوم، فيكون المطلق ناظرا إلى إثبات الأصل، و المقيّد إلى إثبات التأكّد.

لأنّا نقول: هذا أيضا أحد أطراف الاحتمال، لكنّه في مخالفة الظاهر بمكان، فإنّ أحدا لا يلتفت إليه إلّا

بعد التنبيه، و بعد صرف النظر عن هذا و كون جميع الأخبار في مقام بيان أصل حكم العدول نقول: الأمر دائر بين كون الموضوع لهذا الحكم الواحد هو المطلق أو المقيّد إلى آخر ما تقدّم، هذا.

و لكنّ لا بدّ أن نعلم أنّا و إن قلنا بحمل المطلق على المقيّد، لكن لا يلزم القول بالاختصاص بخصوص صلاة الجمعة في مقابل صلاة الظهر كما زعمه صاحب الحدائق قدّس سرّه، بل الحقّ هو التعميم إليهما معا، نعم لا عموم بالنسبة إلى صلاتي الصبح و العصر.

وجه العموم بالنسبة إلى الأوّلين أنّ صلاة الجمعة في لسان الأخبار- كما يظهر بالتتبّع فيها- ليست اسما لخصوص الركعتين مع الشرائط المقرّرة، بل اسم للأعمّ منهما و من الأربع ركعات بغير تلك الشرائط، و الشاهد على هذا أنّه قد عبّر بهذا الاسم بالنسبة إلى المسافر، فيعلم منها أنّ صلاة الظهر في يوم الجمعة مسمّاة بصلاة الجمعة، غاية الأمر مع الشرائط المقرّرة يصلّى ركعتين مع الخطبة، و بدونها يصلّى

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 72

أربعا، و أمّا جعل خصوص الاولى جمعة و الثانية ظهرا فهو اصطلاح مستحدث في لسان الفقهاء رضوان اللّٰه عليهم، و على هذا فيقوي الحكم بالرجوع في كلتيهما، و اللّٰه العالم بالحقائق.

ذاك و لا هذا، بل المقصود بالنهي عن العدول و الأمر بالمضيّ نفي الجزئيّة عن المعدول إليها و تعيينها في المعدول عنها.

فإن قلنا بالأخير فالمتعيّن مضيّه بلا سورة، كما لو عجز عن حقيقة السورة، فإنّه و إن لم يعجز عن حقيقتها ها هنا، إلّا أنّه بالنسبة إلى السورة التي جعلت جزءا لصلاته صار عاجزا، فسائر السور ليست بجزء من الأصل، و هذه السورة أيضا سقطت عن الجزئيّة بواسطة طروّ العجز، فحاله حال من عجز عن حقيقة السورة في صلاته.

و إن قلنا بكون المضيّ واجبا نفسيا فالمتعيّن الرجوع إلى سورة أخرى، لأنّ التكليف بالمضيّ لعدم القدرة على الامتثال سقط عنه، فيبقى مشغول الذمّة بإتيان السورة الكاملة لصلاته، و المفروض انحصار قدرته بإتيان سائر السور.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 73

و إن قلنا بكون العدول محرّما نفسيّا فهنا مطلوبان كلّ منهما مطلق بحسب دليل أصل التشريع، و لم يقدر المكلّف على الجمع بينهما، أحدهما: إتيان السورة الكاملة، و الأخرى: ترك العدول عن الجحد و التوحيد أو بعد النصف من غيرهما، فمقتضى القاعدة هو التخيير لو لم يحرز الأهميّة، و إلّا فتعيين الأهمّ.

ثمّ إنّ حمل النواهي عن العدول على النفسيّة بعيد، بل الظاهر منها الإرشاد إلى إتيان ضدّه و هو المضيّ و إتمام السورة المشروع فيها، و أمّا أنّ الأمر بالمضيّ هل هو للتكليف، لإفادة كونه واجبا نفسيّا أو أنّه للوضع و تعيين الجزئيّة في هذه السورة و نفيها عمّا عداها، فكلّ محتمل و لا دليل على تعيين أحدهما، و إذا صار هذا الأمر مجملا فدليل جزئيّة سائر السور يكون محكّما، فيأتي بسورة أخرى كاملة غير مفوّتة، و اللّٰه تعالى هو العالم.

و شرع في الجحد أو التوحيد أو غيرهما مع بلوغ النصف ثمّ التفت، فهل يعدل أو يأتي ببقيّة السورة التي شرع فيها، أو يتخيّر؟ وجوه مبنيّة أيضا على الاحتمالات المتقدّمة في الفرع المتقدّم، بمعنى أنّه لو قلنا بأنّ النهي عن العدول يكون لإفادة الوضع أعني: نفي الجزئيّة عن غير السورة المشروع فيها، فيتعيّن إتمام السورة التي شرع فيها، إذ على هذا التقدير يتبيّن فساد نذره بعدم الموضوع له رأسا و أنّ السورة المنذورة ما كانت متّصفة بالجزئيّة لصلاته و إن تخيّلها كذلك على خلاف الواقع.

و إن قلنا بأنّه للتكليف و إفادة تحريم العدول نفسا فكذا يتعيّن إتمام السورة التي بيده، إذ على هذا التقدير يتبيّن انحلال نذره بواسطة انكشاف مرجوحيّة متعلّقه و حرمته بواسطة طروّ العنوان الثانوي الذي هو العدول، فإنّ المعيار في صحّة النذر

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 74

رجحان متعلّقه حال الوجود، لا حين النذر، و لهذا ينحلّ بواسطة نهي الوالد عن العمل المنذور.

و إن قلنا بأنّه للإرشاد إلى وجوب ضدّه أعني: المضيّ وجوبا نفسيّا فهنا مطلوبان مطلقان بحسب أصل التشريع يعجز المكلّف عن الجمع بينهما، و هما الوفاء بالنذر و إتمام السورة التي أخذ فيها، و مقتضى قاعدة التزاحم هو التخيير إن لم يثبت الأهمّ، و إلّا فيتعيّن الأهمّ.

فإن قلت: كيف يعجز المكلّف عن الجمع و الحال أنّه على القول بجواز القران بين السورتين كما هو المختار و سيأتي إن شاء اللّٰه تعالى لا مانع من إتمام هذه السورة، ثمّ الإتيان بالمنذورة.

قلت: قد قيّدنا في صدر العنوان السورة المنذورة بكونها هي المحسوبة جزء للصلاة، لئلّا يرد هذا السؤال، فإنّه بعد تقييد متعلّق نذره بهذا يكون باب القران أيضا مسدودا، لأنّ الصلاة

غير محتاجة إليها حينئذ، و لا تكون هي بالخصوص جزءا لها كما هو واضح.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 75

إلى بدل، فيرجع الأمر إلى رجحان الفعل و أرجحيّة ذلك البدل، مثلا صلاة الحمّام يكون راجح الفعل بالنسبة إلى تركها المطلق، و أمّا بالإضافة إلى الصلاة في غير الحمّام فهي مرجوحة، و لكن هذا في ما إذا كان هناك بدل، كما في صلاة الحمّام، و أمّا في ما لم يكن له بدل كما في صوم العاشور فلا يجري الكلام المذكور كما هو واضح.

فيستكشف في مثله عقلا أحد أمرين على سبيل منع الخلوّ، إمّا أنّ هنا أمرا وجوديا و هو أرجح من الفعل، و لا يمكن الجمع بينه و بين الفعل، بل بينهما مضادّة، و على هذا فالنهي ليس مولويّا، بل للإرشاد إلى ذلك الضدّ الأهمّ، و إمّا أنّ هنا عنوانا حسنا منطبقا على الترك و هو أرجح من الفعل، فالترك بما هو نقيض الفعل ليس راجحا، بل يكون مرجوحا، و لكن بما هو مصداق ذلك العنوان الأرجح يكون راجحا، بل أرجح من الفعل، فيكون النهي على هذا أيضا إرشاديّا.

و ما نحن فيه من هذا القبيل، أعني: ما لا بدل له، فإنّ ضمّ السورة الثانية إلى الاولى لا يوجب مرجوحيّة الأولى، بمعنى رجحان تركها إلى بدل و هو السورة المقيّدة بعدم الانضمام، بل المنهيّ هو السورة الثانية فقط مع وقوع الأولى راجحة و في المحلّ كما هو المستفاد من قوله عليه السّلام: لا تقرأ في المكتوبة بأقلّ من سورة و لا بأكثر، حيث يستفاد أنّ الزيادة من سورة هي المرجوحة، فلا بدّ من أن يستكشف عقلا إمّا أنّ متعلّق هذا النهي أمر وجودي غير ممكن الاجتماع مع السورة الثانية وجودا،

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 77

و هو إعطاء كلّ سورة حقّها من الركوع و السجود، و

إمّا أنّ هنا عنوانا راجحا منطبقا على تركها و هو أرجح من فعلها.

فإن قلت: فعلى هذا يمكن حفظ العباديّة مع فرض القول بالحرمة و حمل النواهي عليها.

قلت: إنّما ألجأنا على تقدير القول بالكراهة إلى ذلك أمران: أحدهما كراهة الفعل، و الثاني عباديّته، و أمّا على القول بالحرمة فلا إلجاء إلى المصير إلى ذلك، فإنّه توجيه لا يصار إليه بلا ضرورة، بل يقال: إنّ متعلّق النهي نفس السورة الثانية بما هي هي، و من المعلوم منافاته للعباديّة.

فإن قلت: فما الوجه في فتواهم بانحلال النذر بنهي الوالدين عن إتيان المنذور، بل و باستدعاء المؤمن تركه، و لو صحّ ما ذكرت من عدم المنافاة في ذلك مع بقاء الفعل على صفة الرجحان لما يبقى وجه للانحلال، بل مقتضى القاعدة في الأوّل حصول التزاحم بين واجبين على تقدير القول بوجوب إطاعة الوالدين، أحدهما ذلك و الآخر الوفاء بالنذر، و في الثاني بقاء وجوب النذر بحاله، و ذلك لأنّ الوجوب أو الاستحباب المتعلّقين بالعنوان الملازم للترك أعني: إطاعة الوالدين أو إجابة المؤمن لا منافاة لهما مع بقاء الفعل على صفة الرجحان.

قلت: يمكن أن يكون الوجه هو أنّ المستفاد من الأخبار في باب النذر لزوم كون المنذور فعلا تحت إرادة الشارع و ممّا يبعث إليه، فلا يكفيه الإرادة الطوليّة التي نقول بها في الضدّ المبتلى بالأهمّ، فإنّ الإرادة الفعليّة متوجّهة سمت الأهمّ، و بعبارة أخرى: الرجحان أو الأمر المعتبران في باب العبادة أمرهما أسهل منهما في باب النذر، فالمعتبر فيه كون المنذور موافقة للإرادة الفعليّة المولويّة و طاعة لها كذلك، بل يعتبر كون المنذور بعنوانه الخاصّ تحت إرادة الشارع لا بالعنوان العامّ، فلو نذر

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 78

الصلاة

في الحمّام أو في آخر الوقت لم ينعقد.

فإن قلت: فلو نذر التصدّق بالمال الخاصّ أو للفقير الخاصّ يلزم عدم الانعقاد، لعدم تعلّق الأمر إلّا بالعنوان العامّ.

قلت: الفرق بين هذين و بين ما تقدّم من المثالين أنّ الأمر هناك كان متعلّقا بعنوان الصلاة بوجودها الصرف بلا تعلّق له بالأشخاص و الخصوصيّات أصلا، بخلافه في هذين، فإنّه فيهما متعلّق بالطبيعة باعتبار الوجود الاستيعابي من حيث المال، و باعتبار الوجود البدلي من حيث الفقير، فللخصوصيّات مدخل في متعلّق الأمر الشرعي ها هنا، دون ما تقدّم، و تمام الكلام في محلّه.

ثمّ على القول بحرمة القران هل يبطل الصلاة به أو لا؟

قد يقال بالأوّل نظرا إلى أنّ المستفاد من النهي إمّا شرطيّة الاتّحاد أو مانعيّة القران كالتكلّم و نحوه، و على كلّ حال يوجب البطلان.

و فيه أنّ التعليل بإعطاء كلّ سورة حقّها يقتضي كون النهي على تقدير حمله على الإلزام نفسيّا كما لا يخفى، و قد تقدّم نظيره في النهي عن قراءة آية السجدة معلّلا باستلزامها للزيادة المبطلة.

نعم يتّجه البطلان حينئذ من جهة كونه داخلا في الكلام المحرّم الذي حكي الإجماع على مبطليّته، و قد تقدّم تقوية كونه من الماحي للصورة عند المتشرّعة.

و هل القران المنهيّ عبارة عن الإتيان بالسورتين بعنوان الجزئيّة، أو يعمّه و الإتيان بعنوان القرانيّة.

توضيح المقام أنّ الجمع بين السورتين يتصوّر على أنحاء:

أحدها: أن يأتي بهما زاعما أنّ امتثال الطبيعة كما يتحقّق بإيجاد فرد منها،

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 79

كذلك يمكن بإيجاد فردين متعاقبين.

و ثانيها: أن يأتي بالثانية بعد العلم بحصول الامتثال بالفرد الأوّل، لاحتمال كون الثانية أوفق بالغرض الداعي إلى الأمر، حيث إنّ للمأمور تبديل مصداق الامتثال بمصداق آخر أحسن.

و ثالثها: أن يأتي بالثانية بعنوان

الاحتياط و رجاء إدراك الصحّة الواقعيّة، و ذلك بأن كانت السورة الأولى محتملة الفساد عنده مع عدم إمكان إعادتها بنفسها على وجه يقطع بالصحّة، و قاعدة الفراغ و إن كانت حاكمة بالصحّة ظاهرا، لكنّه يحتاط بإتيان السورة الثانية برجاء إدراك الصحّة الواقعيّة.

و رابعها: أن يأتي بها بقصد القرانيّة المحضة، و الفرق بين القسمين الوسطين و بين القسم الأوّل أنّه في الأوّل يقصد الجزئيّة بنحو الجزم، و فيهما على وجه الاحتمال، أعني: احتمال أوفقيّة الثانية في الأوّل منهما و احتمال فساد الاولى في الثانية منهما.

إذا عرفت هذا فنقول: ينبغي القطع بخروج القسم الأخير من النواهي، كما ينبغي القطع بدخول الأوّل، و أمّا القسمان الوسطان فأوّلا لا بدّ أن نعلم أنّ التعليل بإعطاء كلّ سورة حقّها لا شهادة فيه على دخولهما، فإنّه لو كان المراد من القران عبارة عن خصوص ما إذا أتى بالسورتين بعنوان الجزئيّة الجزميّة أو الاحتماليّة لكن مع مصادفة الجزم و الاحتمال مع الواقع فلا يخفى أنّ الجزم أو الاحتمال المصادف غير موجود إلّا في إحدى السورتين.

نعم لو كان المراد من القران أعمّ ممّا إذا كان بقصد الجزم بالجزئيّة و ما إذا كان بقصد احتمالها، سواء طابق الواقع أم لا، فحينئذ قد أتى بسورتين، أولاهما بقصد الجزم بالجزئيّة، و الثاني بقصد احتمالها، و لم يعطها حقّها.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 80

و الإنصاف عدم الجزم باعتبار الجزم، إذ الاحتمال المصادف في مفهوم القران، و إنّما المقطوع خروج الجزم بالقرانيّة عن تحته، بل المحتمل قويّا دخول غيره بأقسامه، و إذن فالأحوط بناء على القول بالحرمة ترك القسمين الوسطين، أمّا الأوّل منهما فواضح، و أمّا الثاني فلأنّه على تقدير صحّة الاولى يكون من الجمع بين سورتين

تامّتين، و على تقدير فسادها يكون من الجمع بين ناقصة و اخرى تامّة و هو أيضا محرّم بمقتضى قوله عليه السّلام في بعض الأخبار: لا تقرأ في المكتوبة بأقلّ من سورة و لا بأكثر.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 81

ذلك هو السؤال عن جواز ترك الجهر، لا عن وجوبه كما هو مقتضى كلمة «على».

و حينئذ فيحتمل أن يكون المراد هو السؤال عن رفع الصوت زيادة على أقلّ الجهر، أو أن يكون المراد هو السؤال عن صورة الاقتداء بإمام غير مرضيّ مع إخفات الإمام و كون الفريضة جهريّة، فإنّه حيث يجب القراءة على المأموم خلف هذا الإمام فتوهّم السائل وجوب متابعته في الإخفات إمّا للتقيّة و إمّا لحصول

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 26 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 25 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 6.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 83

الاقتداء، فأجابه الإمام عليه السّلام بالتخيير. و يحتمل أن يكون المراد: هل عليه بأس إن لم يجهر.

و بالجملة، الأمر دائر بين أحد هذه الاحتمالات، و كلّها مشترك في مخالفة الظاهر، و لعلّ الأخير أبعدها، و على هذا فتبقى الرواية الأولى سليمة عن المعارض، و لا حاجة إلى طرح الثانية بالشذوذ و ندرة العامل كما حكي عن بعض.

القراءة و التسبيحات في الأخيرتين أو لا؟ كلّ محتمل.

و على هذا فيبقى القراءة و التسبيحات خاليتين عن الدليل بعد عدم دلالة صحيحة زرارة المتقدّمة أيضا على وجوب الجهر إلّا في ما ينبغي الإجهار فيه و وجوب الإخفات إلّا في ما ينبغي الإخفات فيه، و كونهما من أيّ القسمين محلّ الكلام، و حينئذ فيرجع فيهما إلى الأصل، لرجوع الشكّ إلى الشكّ في القيد الزائد.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 20 من أبواب القنوت، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 20 من أبواب القنوت، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 84

و يمكن الاستدلال على وجوب الإخفات في الركعتين الأخيرتين مطلقا، سواء اختار التسبيحات أم القراءة بأمرين.

أحدهما و هو العمدة: مداومة النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله على الإخفات في تمام عمره صلّى اللّٰه عليه و آله و ذلك آية الوجوب، إذ يبعد غايته أن يكون من الجائز ترك الجهر و مع ذلك لم يتركه صلّى اللّٰه عليه و آله في مدّة عمره صلّى اللّٰه عليه و آله و لو مرّة واحدة.

و الثاني: معلوميّة فعل النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله ذلك و لو لم يعلم التزامه به و استمراره عليه، بأن لم يعلم كونه صلّى اللّٰه عليه و آله تاركا للجهر في بعض صلواته، بضميمة قوله صلّى اللّٰه عليه و آله: «صلّوا كما رأيتموني أصلّي» «1» فإنّ الإخفات ممّا فعله صلّى اللّٰه عليه و آله، و الجهر لم يعلم صدوره منه، و نحن ملزمون بالأخذ بفعله و لو لم نعلم وجهه، حتّى نعلم كون وجهه الندب أخذا بظاهر قوله صلّى اللّٰه عليه و آله: صلّوا إلخ.

لا يقال: هل هو إلّا كالعامّ الذي نعلم بالاستحباب في بعض الأفراد

منه و نعلم بالوجوب في بعض و نشكّ في ثالث، حيث يسقط عن الاستدلال، لأنّ اشتماله على الفرد المستحبّ آية كونه مستعملا في الجامع بين الوجوب و الندب، و ذلك للعلم باشتمال صلاته صلّى اللّٰه عليه و آله على المستحبّات.

لأنّا نقول: بل الظاهر منه السوق لإفادة الوجوب، و ذلك لأنّه ورد لبيان الوظيفة الوجوبيّة الصلاتيّة التي ورد إيجابها في الكتاب العزيز بقوله تعالى أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ فكأنّه قال صلّى اللّٰه عليه و آله: إن كنتم لا تدرون كيفيّة هذه الصلاة التي أمركم اللّٰه بإقامتها فانظروا إلى صلاتي فافعلوا مثل فعلي. و لا يخفى ظهور هذا الكلام الوارد في هذا المقام في وجوب كلّ كيفيّة صدرت منه حتّى يعلم الخلاف، فيكون هذا أصلا في

______________________________

(1) عوالي اللئالي 1: 198.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 85

كلّ ما علم انتسابه إليه صلّى اللّٰه عليه و آله، كما في المقام.

و أنت خبير بعدم الاطمئنان بهذا الظهور، لعدم الاطمئنان بوروده في ذلك المقام، أعني: شرح الحقيقة الواجبة، بل من الممكن كونه بمقام شرح جميع ماله دخل في الحقيقة و ما له دخل في الكمال، فالعمدة هو الوجه الأوّل.

و لا بأس بصرف الكلام إلى دفع ما ربما يورد من الإشكال العقلي على قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة «قال: فإن فعل ذلك ناسيا إلخ» و تقريب الإشكال من وجهين:

الأوّل: أنّ تقييد الشرطيّة بحال العلم بها كما هو الظاهر من قوله: فلا شي ء عليه و قد تمّت صلاته مستلزم للدور كما هو واضح.

و الثاني: أنّ من المسلّم أنّ من كان مقصّرا في التعلّم يكون معاقبا على ترك الجهر و الإخفات في محلّهما، و على هذا فيستشكل بأنّه مع بقاء الوقت يجب الحكم بالإعادة،

و على تقدير الإسقاط فلا وجه للعقوبة، إذ المفروض عدم حصول العصيان بعد، لبقاء الوقت بمقدار أداء الواجب على حسب الفرض، فالجمع بين الحكمين، أعني الحكم بالإسقاط و التماميّة كما هو مفاد قوله عليه السّلام: لا شي ء عليه و قد تمّت صلاته و الحكم بالاستحقاق كما هو المسلّم في ما بينهم لا يعلم له وجه.

و حاصل الدفع يحتاج إلى توضيح، و هو أنّ سقوط الإعادة في الوقت عن الجاهل يتصوّر على أنحاء:

الأوّل: أن يكون بتقييد واقع الشرطيّة بحال العلم بها، فيكون صلاة الجاهل غير مشروطة واقعا، و هذا مستلزم للدور.

و الثاني: أن تكون الشرطيّة الواقعيّة غير مختصّة بالعالم، و لكن جعلت الصلاة الفاقدة في حقّ الجاهل بدلا شرعيّا عن الصلاة الواجدة، بمعنى أنّ الشارع

________________________________________

اراكى، محمد على، كتاب الصلاة (للأراكي)، 2 جلد، ه ق

كتاب الصلاة (للأراكي)؛ ج 2، ص: 86

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 86

تقبّلها مصداقا للصلاة المأمور بها، كما هو الحال في حكمه بالصحّة الظاهريّة بعد الفراغ، إذ كما أنّ له الجعل قبل العمل، له التقبّل بعده، و هذا ممكن لا يستلزم المحذور، إلّا أنّ اللازم منه عدم الاستحقاق للعقوبة على ترك المبدل كما هو واضح.

و الثالث: أن تكون الصلاة الإخفاتيّة في موضع الجهريّة و بالعكس مفوّتة للمصلحة القائمة بالمأمور به، بحيث لا يمكن إدراكها بعده، فسقوط الإعادة يكون من جهة عدم إمكان الإدراك للمصلحة الصلاتيّة، و الاستحقاق يكون من جهة تفويت موضوع الواجب بسوء الاختيار، نظير حرق جسد الميّت قبل غسله، و هذا أيضا سالم عن المحذور العقلي، و لكن لا يجامعه قوله عليه السّلام: و قد تمّت صلاته، إذ عليه ليس ما فعله بصلاة حقيقة، و مقتضاه كونه صلاة تامّة.

و الرابع:

أن يكون هنا مصلحتان: إحداهما قائمة بالمطلقة، و الأخرى بالمقيّدة، لكن كانت الثانية في طول الاولى، لا في عرضها، بمعنى أنّ مصلحة المقيّد متقوّمة بتحصيل القيد في ضمن صرف الوجود، و لهذا لو أتى بصرف الوجود بدون القيد فقد فات منه محلّ المصلحة القائمة بالمقيّد، و لكن قد أدرك المصلحة القائمة بالمطلقة، فالتعبير بتماميّة الصلاة بملاحظة إدراك هذه المرتبة من الصلاة، و الاستحقاق بملاحظة تفويت المرتبة الأتمّ الحاصلة من انضمام واجبين مستقلّين، و هذا أيضا خال عن المحذور و عن المنافاة مع القول المذكور، و لكنّ اللازم منه الحكم بالصحّة لو أتى بالإخفات أو الجهر في موضع ضدّه عالما عامدا، و لا يقولون به.

لا يقال: لعلّه من جهة الإخلال بقصد القربة المعتبرة في الصلاة مع العلم مع محفوظيّته بحاله مع الجهل و لو تقصيرا.

فإنّا نقول: قد تقرّر في محلّه أنّ الضدّ المبتلى بالأهمّ يصحّ وقوعه عبادة، و هذا من هذا القبيل، فإنّ الصلاة الإخفاتيّة ضدّ للجهريّة و بالعكس و يكون مفوّتة لها

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 87

بالمضادّة، مع كون ما فات أهمّ.

الخامس: أن نلتزم بالمصلحتين على نحو ما تقدّم، لكن مع تقييد المصلحة القائمة بصرف الوجود بحال الجهل بالمصلحة القائمة بالمقيّد، فيكون سنخه سنخ الحكم الظاهري، لكنّ الفرق أنّ الحكم الظاهري لا مصلحة تحته بناء على الطريقيّة، و هذا تحته مصلحة.

و حينئذ فإن صحّحنا وجود الأمرين الفعليّين بواسطة اختلاف الرتبة و إن كان الموضوع متّحدا في الخارج فلا إشكال في صحّة التقرّب بقصد امتثال الأمر الفعلي المتوجّه إلى الجاهل، و إن لم نصحّحه فيكون الموجود في حقّ الجاهل بالنسبة إلى الصلاة الفاقدة صرف الملاك و الجهة، و هو كاف في العباديّة أيضا، و

هذا الوجه كما ترى سليم عن جميع الإشكالات.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 88

أنّ نظر السائل إلى أنّ الظهر حكمها حكم الجمعة في وجوب الجهر أوّلا، فأجاب عليه السّلام: نعم، كما أنّا لو قلنا بالاستحباب في الجمعة كان مفاد الخبر هو الاستحباب في الظهر.

و مثلها في الدلالة صحيحته الأخرى، إلّا أنّه قال: أجهر بالقراءة؟

فقال عليه السّلام: نعم «2». مضافا إلى قوله عليه السّلام: اجهروا، و قوله عليه السّلام: و القراءة فيها جهر في خبرين آخرين «3».

و إذن فحيث عرفت ابتناء الأمر في هذه الأخبار على الحال في الأخبار

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 73 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 73 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 3.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 73 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2 و 7.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 90

الواردة في صلاة الجمعة و أنّه هل يستفاد منها الوجوب أو لا، فاعلم أنّ الإنصاف عدم ظهور واحد من أخبار ذلك الباب في الوجوب، إذ لم يرد خبر في مقام إفادة حكم الجهر مستقلّا، بل الأخبار بين وارد مورد حكم آخر، و بين ما ذكر فيه بعض المستحبّات، فيوهن بذلك ظهوره في الوجوب، و الأولى التيمّن بذكرها حتّى يتّضح الحال، فنقول و على اللّٰه التوكّل:

منها: صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليهما السّلام أنّه «قال: إنّما فرض اللّٰه عزّ و جلّ على الناس من الجمعة إلى الجمعة خمسا و ثلاثين صلاة، إلى أن قال عليه السّلام: و القراءة فيها بالجهر، و الغسل فيها واجب» «1».

و صحيحة عبد الرحمن العزرمي عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: إذا أدركت الإمام يوم الجمعة و قد سبقك بركعة فأضف إليها ركعة أخرى و اجهر فيها، و إن أدركته بتشهّد فصلّ

أربعا» «2».

و صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال عليه السّلام: إذا كانوا سبعة يوم الجمعة فليصلّوا في جماعة و ليلبس البرد و العمامة و يتوكّأ على قوس أو عصا و ليقعد قعدة بين الخطبتين و يجهر بالقراءة و يقنت في الركعة الأولى منهما قبل الركوع» «3».

و ما رواه الصدوق بإسناده عن محمّد بن عمران أنّه سأل أبا عبد اللّٰه عليه السّلام فقال: لأيّ علّة يجهر في صلاة الجمعة و صلاة المغرب و صلاة العشاء الآخرة و صلاة

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 1 من أبواب صلاة الجمعة، الحديث 1 و 2.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 26 من أبواب صلاة الجمعة، الحديث 5.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 6 من أبواب صلاة الجمعة، الحديث 5.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 91

الغداة، و سائر الصلوات الظهر و العصر لا يجهر فيهما إلى أن قال: «فقال عليه السّلام: لأنّ النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله لمّا اسري به إلى السماء كان أوّل صلاة فرض اللّٰه عليه الظهر يوم الجمعة فأضاف اللّٰه عزّ و جلّ إليه الملائكة يصلّي خلفه و أمر نبيّه صلّى اللّٰه عليه و آله أن يجهر بالقراءة ليتبيّن لهم فضله» الحديث.

و رواه في العلل عن حمزة بن محمّد بن العلوي عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن عليّ بن معبد عن الحسين بن خالد عن محمّد بن حمزة عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام مثله، إلّا أنّه ذكر صلاة الفجر موضع صلاة الجمعة و ترك ذكر صلاة الغداة «1».

و صحيحتا جميل و محمّد بن مسلم الآتيتان إن شاء اللّٰه تعالى.

إذا عرفت ذلك فنقول: أمّا صحيحتا زرارة و عمر بن يزيد فقد سمعت

كونهما مشتملتين على ذكر المستحبّ في تلو الجهر، أعني: غسل الجمعة في الاولى و التوكّؤ على القوس أو العصا و القنوت في الثانية.

و أمّا صحيحة عبد الرحمن فهي واردة مورد حكم آخر و هو بيان أنّ المأموم المسبوق لا يصير صلاته منقلبة إلى الظهر، بل هي باقية على كونها جمعة، فإذا فارق الإمام يعمل بوظيفة الجمعة لا الظهر، فذكر الجهر إنّما هو مسوق لبيان ذلك.

و أمّا رواية الصدوق فمضافا إلى اختلاف النسخة يمكن أن يقال: إنّ السؤال إنّما هو عن العلّة في فعل الجهر في الصلاة المذكورة، لا عن العلّة في إيجابه، و مجرّد وقوع الجمعة في تلو المغرب و العشاء و الغداة لا يفيد المساواة في الحكم بعد كون السؤال عن علّة العمل، و هو مشترك في الجميع.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 25 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 92

فإن قلت: سلّمنا، و لكن قوله عليه السّلام: و أمر نبيّه صلّى اللّٰه عليه و آله أن يجهر بالقراءة لا ينكر ظهوره في الوجوب، فإنّ مادّة «ا م ر» قد سلّم في الأصول ظهورها في الوجوب كالصيغة.

قلت: بعد كون السؤال عن العلّة في وقوع الجهر فلا ظهور في هذه الفقرة أيضا، إذ غايته أنّ الأمر الصادر إلى النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله ليلة المعراج كان وجوبيّا و هو صار علّة للتشريع على الأمّة، لكن لا يلزم أن يكون هذا الأمر علّة للوجوب في حقّ الأمّة، بل لعلّه صار علّة للاستحباب في مقام التشريع.

و أمّا الصحيحتان الأخيرتان فالظاهر أنّ الأمر فيهما لبيان نفي النهي، حيث إنّه مسبوق بالنهي عن الجهر في الظهر الذي يجمع به في السفر، فكأنّه قال:

الجماعة التي تنعقد في السفر يصلّى بأربع ركعات و الجهر فيها ممنوع، و إنّما الذي لا منع عن الجهر فيه هي الجماعة التي لها خطبة، و هي ما كان في الحضر.

و حينئذ فنقول: ظهور الأخبار المتقدّمة في الظهر يوم الجمعة حيث إنّ الظاهر كونها بمقام السؤال عن التسوية بين الظهر و الجمعة غير مسلّم في الوجوب بعد ما عرفت عدم ظهور الأخبار الواردة في الجمعة في الوجوب، و لعلّه لذا لم يصرّح مفت في الفقهاء رضوان اللّٰه تعالى عليهم بالوجوب في الجمعة، و من المستبعد كون أمر واجبا و لم يصرّحوا به في شي ء من المظانّ، كما أنّه من المستبعد وجوب الجهر في الظهر و لم يصر ذلك مبانا بين الأمّة مع كثرة ابتلائهم به في كلّ أسبوع، بل القائل بوجوب الجهر فيه معدوم ظاهرا، و إنّما القول بين المنع عن الجهر و بين استحبابه مع جواز الإخفات، هذا حال الأخبار المذكورة في طرف الجهر، و قد عرفت عدم دلالتها على أزيد من الاستحباب.

بقي الكلام في معارضتها مع النهي عن الجهر الواقع في صحيحتي جميل و محمّد

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 93

ابن مسلم، ففي الأولى: «سألت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن الجماعة يوم الجمعة في السفر؟

فقال عليه السّلام: يصنعون كما يصنعون في غير يوم الجمعة في الظهر، و لا يجهر الإمام فيها بالقراءة، إنّما يجهر إذا كانت خطبة» «1».

و في الثانية: «سألته عن صلاة الجمعة في السفر؟ فقال عليه السّلام: يصنعون كما يصنعون في الظهر و لا يجهر الإمام فيها بالقراءة، إنّما يجهر إذا كانت خطبة» «2».

و قد يقال في مقام الجمع بأنّ هذا النهي حيث إنّه وارد مورد توهّم الوجوب، فمفاده

الإذن في الترك، كما أنّ الأمر بالجهر في الأخبار المتقدّمة حيث إنّه في مقام توهّم الحظر لا يفيد أزيد من الإذن في الفعل.

و بالجملة، فصلاة الظهر يوم الجمعة إذا قيس على الظهر في سائر الأيّام يكون موردا لتوهّم حظر الجهر، فالأمر في تلك الأخبار سيق لرفع هذا التوهّم، و إذا قيس إلى الجمعة عند حصول الشرائط يكون موردا لتوهّم وجوبه، فالنهي في هذين لدفع هذا التوهّم، فيكون مقتضى الجمع العرفي هو الرخصة في كلا الأمرين أخذا بنصّ كلّ من الدليلين و طرحا لظاهر كلّ منهما، هذا ما يقال.

و فيه أنّه ليس كلّ مخالفة ظاهر و لو بالنصّ القائم بقبالة منفصلا مقبولا عند العرف، بل المعتبر كونه متداولا غير مستوحش عند أهل المحاورة كما هو الحال في استعمال صيغة الأمر في مقام إفادة الرجحان الغير المانع عن النقيض، فإنّ إطلاق صيغة افعل في هذا المقام صار من الشائع، فإذا قام نصّ على الرخصة في الترك فلا بأس برفع [اليد] عن ذلك الظاهر بهذا النصّ، و ليس هكذا الحال في استعمال

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 73 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 8.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 73 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 9.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 94

صيغة لا تفعل في مقام إرادة الإذن في الترك، فإنّه غير مرسوم عند أهل المحاورة و إن كان ليس نصّا في رجحان الترك و مرجوحيّة الفعل، بل ظاهر في ذلك و نصّ في الإذن في الترك، فلو ورد نصّ في الرخصة في الفعل كان فعل الترك و الفعل مساويان، أو فعل الفعل أرجح من الترك، فليس حمل النهي على مجرّد الإذن في الترك جمعا عرفيّا، و

الحكم في هذا الباب مراجعة الوجدان و أهل اللسان.

و حينئذ فيمكن أن يقال: إنّ النهي في هذين الخبرين يحتمل وروده في حال و زمان كانت الشيعة في تلك الحال و الزمان مبتلين بالتقيّة و الخوف، و يشهد لذلك أنّ السائل في أحد هذين محمّد بن مسلم، و هو الراوي أيضا لواحد من أخبار الأمر بالجهر، حيث قال: «قال لنا- يعني أبا عبد اللّٰه عليه السّلام-: صلّوا في السفر صلاة الجمعة جماعة بغير خطبة و اجهروا بالقراءة، فقلت: إنّه ينكر علينا الجهر بها في السفر؟

فقال عليه السّلام: اجهروا بها» «1».

فإن قلت: كيف و قد ذكر في هذه الرواية أيضا إنكار العامّة، و مع ذلك أمر عليه السّلام بالجهر، فقد أمر به في موضع التقيّة.

قلت: ليس في السؤال أزيد من أنّ الجهر من المستغرب عندهم، و ليس الجواب هو الأمر بالجهر في محضر منهم.

و بالجملة، فهذا الراوي الواحد روى كلتا الروايتين، و هذا شاهد على أنّ الثاني كانت لأجل كونها في مقام بيان حكم حال التقيّة، أعني تقيّة السائل، لا تقيّة الإمام عليه السّلام حتّى يكون على خلاف الأصل.

فإن قلت: يبعّد هذا الاحتمال أنّ محمّد بن مسلم كان عالما عارفا بحكم حال

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 73 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 6.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 95

التقيّة، فيبعد أن يكون سؤاله عن هذا الأمر الواضح.

قلت: ليس سؤاله عن ذلك، بل الظاهر أنّه تخيّل ثبوت الجمعة في السفر و سأل عنه، فأجاب الإمام عليه السّلام بالعدم، و ذكر النهي عن الجهر تطفّلا، فكأنّه قال عليه السّلام: لا صلاة جمعة في سفر، و اعلم أنّ الزمان زمان التقيّة، فلا يجهر الإمام بالقراءة، إنّما يجهر إذا

كانت خطبة، يعني في الحضر.

فإن قلت: العبرة بعموم اللفظ، و ليس في شي ء من لفظي السؤال و الجواب ما يوهم التقييد بالذي ذكرت أعني: حال التقيّة و الخوف، و الأصل الإطلاق حتّى يتبيّن الخلاف، فإنّ أصالة الإطلاق قد مهّدت لدفع القيود المحتملة، و هذا منها.

قلت: كما أنّه لو كان في السؤال أو في الجواب لفظ و احتمل أن يكون له مدخليّة في الجواب كما لو سئل عن حكم الرجل فقال: يجب عليه كذا، فاحتملنا أنّ هذا الحكم ممّا لا يشترك فيه الرجل و المرأة فلا إطلاق يدفع به هذا الاحتمال، و إنّما نتعدّى عن الخصوصيّات المذكورة في الأسئلة مع توجّه الجواب إليها، مثل كون الراوي شخصا خاصّا أو كون السؤال عن ملاقاة النجاسة لليد أو الثوب مثلا بواسطة القطع بعدم المدخليّة و مساواة هذا الشخص و غيره و اليد و الثوب و غيرهما في الحكم، و إلّا فلو كان الخصوصيّة المذكورة ممّا يحتمل دخله فليس لنا إطلاق ندفع به هذا الاحتمال.

و لا ينافيه عدم إضرار القدر المتيقّن في مقام التخاطب بالأخذ بالإطلاق، فإنّه في ما إذا كان موضوع القضيّة بحسب اللفظ عامّا، و لكن كان بعض الأفراد متيقّنا.

و ما نحن فيه هو ما إذا لم ينعقد القضيّة ابتداء إلّا في الموضوع الخاصّ، لكن

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 96

يحتمل عدم مدخليّة الخصوصيّة و تعلّق الحكم بالعامّ، و ذكره من باب المثال و كونه أحد الأفراد و يحتمل المدخليّة، ففي هذه الصورة لا مجال للأخذ بالإطلاق، هذا في صورة الذكر.

فكذلك لو وجّه الخطاب إلى شخص خاصّ بدون عموم في لفظ الجواب، و لكن يحتمل كون ذلك الشخص واجدا لخصوصيّة كانت ذات مدخليّة في الحكم المذكور،

فليس لنا التعدّي إلى فاقد تلك الخصوصيّة، كما لو وجّه الخطاب إلى شخص كائن من وراء الجدار و لا يرى شخصه و يحتمل كونه رجلا و كون هذا الحكم مختصّا به بعنوان الرجوليّة، فليس لنا التعدّي إلى المرأة.

فنقول: من هذا القبيل ما نحن فيه، فإنّ الخطاب في الخبر موجّه إلى محمّد بن مسلم، و نحن نعلم أنّ خصوصيّة كونه محمّدا و ابن مسلم غير دخيلة، و لكن من المحتمل باحتمال عقلائي لا مدفع له بأصل من الأصول كونه في حال هذا الخطاب مبتلى بالتقيّة و الخوف، و كذا عامّة الشيعة بحيث كان الجهر مظنّة لإيراث الفتنة و كان الخطاب المذكور مسبّبا عن هذه الجهة، و قد عرفت أنّه يشهد له أيضا أنّه سمع من الإمام عليه السّلام مرّة أخرى الأمر بالجهر، و قال هو هذا من المنكرات عند العامّة، و أمره أيضا بالجهر، و لم يعترض في شي ء من الروايتين، فيعلم أنّه أيضا فهم أنّ الأمر هو الحكم الأوّلي و النهي هو الحكم الثانوي.

و على هذا فمقتضى الأخبار المتقدّمة الآمرة بالجهر التي عرفت عدم دلالتها على أزيد من الاستحباب هو رجحان الجهر، و من المعلوم أنّه مقيّد بغير حال التقيّة و الخوف، و أمّا فيها فيحرم الجهر، و يحتمل كون الخبرين أيضا مسوقين لذلك، لوجود الحالتين في زمان صدور الخبرين، و معه لا يبقى مجال لرفع اليد عن إطلاق سائر الأخبار في إفادة الرجحان بالنسبة إلى حالة الأمن و عدم

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 97

التقيّة، و اللّٰه تعالى هو العالم.

ثمّ لو سلّم عدم كون ما ذكرنا أيضا وجها وجيها فلا محيص عن بقاء التعارض بين الطائفتين و عدم الجمع العرفي في البين، فيجب

الرجوع إلى المرجّحات، و قد يقال بأنّ المرجّح مع الطائفة الآمرة بملاحظة مخالفتها مع العامّة و موافقة الناهية معهم.

و لكنّ الحقّ ترجيح الطائفة الناهية بملاحظة موافقتها مع عموم السنّة الدالّ على وجوب الإخفات في الصلاة النهاريّة الظهر و العصر، كقوله عليه السّلام في ما رواه الصدوق: «و الصلاتان اللتان لا يجهر فيهما إنّما هما بالنهار» «1».

و قد حقّق في محلّه أنّ الترجيح بموافقة العموم القرآني أو الموجود في السنّة مقدّم على الترجيح بمخالفة العامّة، و على هذا يجب الإخفات، فالمتحصّل من مجموع ما ذكرنا أنّ الجهر في ظهر يوم الجمعة أفضل، و الإخفات أحوط.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 25 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 98

و لا جاهل، و هذا أيضا كذلك.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 99

و الظاهر من الوجهين هو الأوّل، و لا يبعد ادّعاء ذلك في عامّة نظائره كما في قولك: إن غسلته بالمركن فمرّتين، و إن غسلته في الجاري فمرّة واحدة، فيحكم بأنّ المراد إثبات المرّتين في القليل و كفاية المرّة في غيره و لو لم يكن جاريا كالكرّ.

و لو كان جاهلا بمفهوم الجهر و الإخفات مع العلم بالصغرى و الكبرى، بمعنى أنّه يعلم أنّ هذه الصلاة صلاة الظهر، و يعلم أنّ صلاة الظهر يجب شرعا فيها الإخفات، و لكنّه تخيّل أنّ أدنى مرتبة الجهر من الإخفات، فهل يحكم فيه بالعذر نظرا إلى أنّه داخل في مفهوم لا يدري، لعمومه لكلّ جهل موضوعيّا أم حكميّا أم مفهوميّا، أو بالعدم، نظرا إلى أنّ قوله عليه السّلام: لا يدري، ليس المراد به مطلق من لا يعلم، و إلّا لم يصحّ مقابلته بالناسي و الساهي، لأنّهما أيضا من أفراد من لا يعلم، فالمقابلة قرينة على إرادة الجاهل بالموضوع جهلا مركّبا، كمن اعتقد أنّ التي بيده صلاة الظهر و قد كانت مغربا، أو بالحكم بسيطا أو مركّبا، كمن يتردّد في حكم صلاة الظهر أو يعتقد كونه الجهر، و قد عرفت أنّ الشخص المفروض خارج عن كلا القسمين، لأنّه عالم بالموضوع و الحكم معا، و إنّما يكون جاهلا بأمر غيرهما و هو المفهوم.

ثمّ إنّه داخل في من تعمّد الجهر موضع الإخفات، لأنّ فعل الجهر وقع منه عن عمد، فيكون داخلا في المنطوق.

الظاهر هو الأوّل، فإنّ المقابلة غير مقتضية لعدم الشمول لهذا القسم، فإنّ النسيان و السهو أيضا كما يتصوّران بالنسبة إلى الموضوع و الحكم يتصوّران بالنسبة إلى المفهوم، فيكون الجهل أيضا

عامّا.

اللّٰهمّ إلّا أن يدّعى الانصراف إلى السهو و النسيان الراجعين إلى الحكم أو الموضوع، و بقرينتهما يكون الجهل أيضا خاصّا بهما، و لكن هذه الدعوى مشكلة،

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 100

هذا هو الكلام في الجهل بالمفهوم.

و أمّا الجهل بالحكم فلا إشكال في معذوريّة الجاهل المركّب، و أمّا المتردّد فإن ادّعي انصراف كلمة لا يدري إلى الجهل التركيبي فلا إشكال في دخوله تحت المتعمّد، و لكن الظاهر عدم صحّة هذه الدعوى، و لهذا نقول بعموم أدلّة الأصول، مع أنّ الموجود فيها عدم العلم، و كذا أدلّة شكوك الصلاة، مع أنّ الموجود في بعضها كلمة لا يدري.

فإن قلت: سلّمنا عدم الانصراف، و لكن لا إشكال في صدق المتعمّد بالنسبة إلى الشاكّ المتردّد أيضا، فمقتضى القاعدة بناء على معياريّة الصدر هو الحكم بعدم العذر.

قلت: و إن كان المعيار هو الصدر بناء على ما قوّيناه، و لكن إذا فرّع المتكلّم عليه معذوريّة الجاهل يعلم أنّ المراد من المتعمّد هو من لا يشمل الجاهل و لا عكس بأن يقال: إنّ المراد من الجاهل هو من لا يشمل المتعمّد، و ذلك لأنّه يدفع ذلك إطلاق كلمة الجاهل، و العرف أقوى شاهد، حيث إنّهم يأخذون بإطلاق الجاهل و يتصرّفون في المتعمّد بحمله على غير هذا الفرد.

فإن قلت: سلّمنا ذلك، و لكن الجاهل المتردّد لا يتمشّى منه قصد القربة، فيبطل صلاته من هذه الجهة، كما صرّح بذلك شيخنا المرتضى قدّس سرّه في صلاته.

قلت: الحقّ عدم المانع من هذه الجهة أيضا، إذ أوّلا: يمكن أن يأتي بالجهر مثلا في حال الجهل برجاء مطابقته للواقع، فإن انكشف الوفاق فهو، و إلّا فيكون معذورا بمقتضى قوله عليه السّلام: و قد تمّت صلاته.

و ثانيا: يمكن أن

يلتفت إلى حكم الجاهل و يدعوه هذا الأمر إلى العمل، فيكون متقرّبا بسببه، و بالجملة فالظاهر شمول لفظة لا يدري للجهل الترديدي.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 101

نعم يمكن أن يقال بالفرق بين القادر على الفحص و لم يفحص، و بين العاجز عنه و القادر الذي فحص و لم يظفر، فيدّعى انصراف الكلمة عن القسم الأوّل، و لهذا نحكم في الشكوك الصلاتيّة بالتروّي مقدارا يصدق استقرار الشكّ عرفا، فإنّ من بجنبه من لو سأله لاتّضح له الحال لا يصدق عليه أنّه لا يدري، أو أنّه لا يعلم أو يشكّ.

نعم قام الإجماع في الشبهات الموضوعيّة بعدم لزوم الفحص، و أمّا الشبهات الحكميّة فلزوم الفحص فيها بديهي، و سرّه هو ما ذكرنا من انصراف أدلّة الرخصة في الشكوك إلى الشكوك المستقرّة دون الابتدائيّة.

و على هذا فالجاهل المتردّد القادر على الفحص و السؤال بسهولة لو صلّى و خالف الواقع فلا نحكم بمعذوريّته، لكونه باقيا تحت عنوان المتعمّد، و أمّا القسمان الآخران فلا وجه للقول بعدم العذر فيهما.

و الذي أفاده شيخنا الأستاذ أدام اللّٰه علينا فيض أنفاسه القدسيّة أنّ الحقّ اختصاص كلمة لا يدري بالجهل المركّب و خروج الجهل البسيط عنه، و كذا عن العمد، بيان ذلك أنّ الظاهر من الصدر أعني قوله عليه السّلام: أيّ ذلك فعل متعمّدا إلخ أنّ العنوان المفروض في السؤال و هو الجهر في ما لا ينبغي الإجهار فيه و الإخفاء في ما لا ينبغي الإخفاء فيه وقع مستندا إلى العمد و الاختيار، و من المعلوم أنّه لا يتّفق ذلك إلّا بعد العلم بكونه جهرا في موضع الإخفات أو بالعكس، و لا يكفيه مجرّد وقوع الجهر في حال الالتفات بدون استناد لحيث كونه في

موضع الإخفات إلى عمده و إرادته، كما هو الحال في الشاكّ، فإنّه و إن كان صدور الجهر باختياره و بتسبيب من إرادته و عمده، لكنّه من جهة كونه في موضع الإخفات غير مستند إلى العمد و الاختيار، و هذا واضح.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 102

ثمّ ظاهر المقابلة بين الصدر و الذيل كون أحد العناوين المذكورة في الذيل علّة لوقوع العنوان المذكور في السؤال، و هذا في النسيان و السهو و الجهل المركّب صحيح، إذ يصحّ أن يقال: وقع الجهر في موضع الإخفات مستندا إلى النسيان، أو إلى السهو، أو إلى الجهل المركّب، و أمّا الشاكّ فلا يصحّ فيه أن يقال: الشكّ سبب للجهر في موضع الإخفات، لأنّ الطرفين في نظر الشاكّ متساويان، فلا يعقل صيرورة الشكّ علّة لوقوع أحد الطرفين، لأنّه ترجيح بلا مرجّح، فالشكّ غير دخيل في حصول الجهر المذكور بالمرّة، و قد عرفت أنّ العمد أيضا لم يتعلّق به بالعنوان المذكور، أعني كونه في غير الموضع، بل تعلّق به بعنوان الرجاء و الاحتياط.

و الحاصل أنّ الظاهر من الصدر و الذيل كون الأمور المذكورة أسبابا و عللا للعنوان المذكور، و حيث ليس ذلك متحقّقا في موضوع الشاكّ فيكون خارجا عن كلا الطرفين.

فإن قلت: من أين يستفاد السببيّة و ليس قوله: متعمّدا، و كذا قوله: ناسيا أو ساهيا، أو لا يدري، إلّا حالا، و لا يفيد إلّا تلبّس الفاعل بأحد هذه المبادي حال الفعل بالأعمّ من كونه على وجه السببيّة و الاستناد أو غيره.

قلت: بيننا و بينك العرف، فالمدّعى أنّ قول القائل: فعل فلان كذا عمدا أو عامدا أو ساهيا أو ناسيا أو جاهلا مساوق لقولنا: عن عمدا أو عن نسيان إلخ.

فإن قلت: قد

قلت سابقا: إنّ المعيار هو الصدر، فاللازم على حسبه القول بالعذر، لأنّه خارج عن الصدر و إن لم يدخل في عنوان لا يدري أيضا كما قلت في عنوان سبق اللسان.

قلت: المفروض في الشرطيّة وجود سبب في البين للعنوان المذكور، و بعد الفراغ عن هذا سيق الشرطيّتان، فكأنّه قيل: إن كان السبب من اختياره فكذا،

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 103

و إن كان من غير اختياره فكذا، و الحاصل أنّ الشرطيّة قد يكون كقولنا: إن وقع العنوان المذكور، بسببيّة اختياره فكذا، و إلّا فكذا، و من المعلوم دخول ما نحن فيه حينئذ في المفهوم.

و قد يكون هكذا: السبب فيه إن كان اختياره فكذا، و إلّا فكذا، فحينئذ لا يدخل فيه، لأنّ السبب هو العمد، لكن لا بعنوان الواقع، بل بعنوان احتماله و رجائه، و الظاهر من التعبيرين في الخبر هو الثاني، و على هذا فلا بدّ من الرجوع في الشكّ إلى مقتضى القواعد.

و هل المعذوريّة في الناسي و أمثاله مختصّ بما إذا تذكّر بعد الفراغ، أو يعمّه و ما إذا تذكّر في الأثناء و لو كان قبل الركوع، بل و لو كان في أثناء الآية لا يجب عليه إعادة ما قرأه، الحقّ هو الثاني لوجهين:

أحدهما: ما قيل في تعميم قاعدة لا تعاد بالنسبة إلى الأثناء من كون الإعادة أعمّ من الاستئناف في لسان الأخبار، و لكن لا يخفى أنّه لا ينفع لجميع أفراد المقام، فإنّ المقصود في القاعدة الحكم بالصحّة عند التذكّر بعد المحلّ، فلو نسي الحمد و تذكّر بعد السورة قبل الركوع يجب عليه التدارك، و المقصود في المقام هو الحكم بالصحّة و لو كان في أثناء الآية فضلا عن كونه بعد الفراغ من الحمد

أو السورة، ركع أم لم يركع.

فالتعميم من هذه الجهة محتاج إلى الوجه الثاني و هو أنّ قوله عليه السّلام في الصحيحة: أيّ ذلك فعل متعمّدا فقد نقض صلاته ليس المراد به الحكم بالنقض بعد فراغه من الصلاة، بل المقصود ترتّب النقض أو النقصان بمحض إخلاله العمدي، كما هو الحال لو قيل: من تكلّم في الصلاة فقد أبطل صلاته، حيث إنّ المراد قطعا حصول الإبطال حين وقوع التكلّم و لو فرض أنّ المفروض في كلام السائل و المجيب هو إتمام الصلاة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 104

فإن قلت: بعد ما كان المفروض كون المصلّي قد فرغ من صلاته و قد أخلّ بالجهر عمدا فالحكم بالبطلان لا ينفع بالنسبة إلى من فعل ذلك و لمّا يركع، إذ لعلّ البطلان في مفروض الرواية لكونه قد أخلّ و لم يتدارك في المحلّ.

قلت: و إن كان المفروض إتمامه الصلاة بهذا الوجه من غير تدارك في المحلّ، لكن إذا علّق الإمام عليه السّلام الحكم بالبطلان بمحض كونه فعل ذلك متعمّدا فهو ظاهر لو لم يكن بصريح في أنّ تمام العلّة في البطلان هو هذا العنوان، لا هو مع ضميمة تركه للتدارك.

ثمّ إذا كان المراد بقوله: نقض، هو الحكم بالنقض عند الإخلال العمدي فبقرينة المقابلة يكون المراد من قوله عليه السّلام: و إن فعل ذلك، إلى قوله: و قد تمّت صلاته، أيضا أنّه لم يحدث من قبل ما فعله بأحد الوجوه المذكورة نقصان في صلاته كما كان قد حصل بواسطة الإخلال العمدي، و مقتضى ذلك عدم لزوم الإعادة، إذ لو لزم الإعادة فمقتضاه ورود النقصان من قبل الإخلال السهوي و أمثاله، و هو خلاف قوله عليه السّلام: تمّت صلاته قبالا لقوله: نقض

صلاته، فافهم و اغتنم.

ثمّ إنّ المتيقّن من الرواية هو الإخلال في القراءة في الأوليين، و أمّا التسبيحات أو القراءة في الأخيرتين فخارج عنها، و هل يختصّ بالإخلال بما هو الوظيفة الأوّليّة أو يعمّه و ما صار وظيفة بالعنوان الثانوي كالمأموم المسبوق و كالمرأة إن قلنا بأنّ صوتها عورة يحرم إسماعها الأجنبيّ أو فرضناه في موضع الريبة، حيث يحرم عليهما الجهر و إن كان هو الوظيفة الأوّلية؟

الظاهر الأوّل، إمّا لدعوى الانصراف أو لعدم الجزم بالإطلاق فيجب المشي فيه على القواعد و هو الحكم بالصحّة بعد الفراغ أو في الأثناء بعد المحلّ في النسيان و السهو و الحكم بالبطلان في العمد و الجهل الحكمي، قصورا كان أو تقصيرا.

ثمّ إنّ الأخبار المتعرّضة لحكم الجهر و الإخفات في الصلوات و أصل تشريعهما

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 105

خالية عن ذكر الرجل و إن كان على تقدير الذكر لم يكن لنا التعدّي إلى المرأة، لعدم إطلاق في اللفظ يدفع به هذا الاحتمال، بل علّق الحكم على الصلوات النهاريّة و غيرها من دون ذكر لاسم الرجل.

نعم في صحيحتي زرارة الواردتين في مقام حكم الإخلال بالجهر و الإخفات في مواضعهما قد ذكر اسم الرجل، لكن لا يحتمل الاختصاص من هذه الجهة، بمعنى أنّه لو ثبت من دليل آخر وجوب الإخفات على المرأة نعلم بأنّها أيضا في حكم الرجل لو أجهرت مكان الإخفات في التفصيل المذكور في الصحيحة.

و على هذا فنقول: أمّا وجوب الإخفات عليها في الظهرين فلا مانع من الأخذ بإطلاق ما دلّ على وجوبه في الصلوات النهاريّة، و أمّا وجوب الجهر في الثلاثة الأخرى فهو أيضا كذلك حسب عموم ما دلّ على وجوبه في غير النهاريّة، لكن رواية عليّ بن

جعفر عليه السّلام المرويّة عن قرب الإسناد عن أخيه موسى عليه السّلام «قال: سألته عن النساء هل عليهنّ الجهر بالقراءة في الفريضة؟ قال عليه السّلام: لا، إلّا أن تكون امرأة تؤمّ النساء فتجهر بقدر ما تسمع قراءتها» «1». دلّت على نفي الوجوب عنهن، و بها يخصّص العموم المذكور، و بعد ذلك يبقى وجوب الإخفات بالأصل، فيكون الحاصل جواز الأمرين لهنّ في الثلاثة لو لم نقل بظهور ذلك من نفس الرواية، لكن هذا في ما إذا لم يكن أجنبيّ يسمع صوتها بناء على كون صوتها عورة أو فرض تحقّق الريبة، فإنّه حينئذ لا إشكال في حرمة الإجهار عليها.

لكن لو عصت و أجهرت فهل يكون ذلك من موارد اتّحاد الحرام مع الواجب أعني: الإجهار مع القراءة، أو أنّ النهي متعلّق بما هو خارج عن القراءة؟

قد يقال بالأوّل نظرا إلى أنّ القراءة من مقولة الصوت، و لهذا اشتهر بينهم

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 31 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 106

تعريف اللفظ بالصوت المعتمد على مخارج الفم، و لا إشكال أنّ الجهر و الإخفات أيضا من كيفيّات الصوت.

و فيه: أنّ القراءة لا يتحقّق بدون الصوت كما لا تحقّق لها بدون القارئ و مخارج الفم، لا أنّ مفهومها واحد، و الشاهد على هذا أنّه لا يصحّ حمل أحدهما على الآخر، فلا يقال: القراءة صوت، و لا الصوت قراءة، كما لا يصحّ ذلك بالنسبة إلى الجهر و الإخفات، فلا يقال: القراءة جهر أو إخفات، بل يقال: جهريّة أو إخفاتيّة، نعم بينهما تلازم في الوجود، فلا يمكن التفكيك بين القراءة و الصوت.

نعم يمكن أن يقال: إنّ الذي وقع تحت النهي في بعض الأخبار هو

عنوان تكلّم المرأة عند غير زوجها و غير ذي محرم، كما في رواية الحسين بن زيد المرويّة في الوسائل في كتاب النكاح عن الصادق عليه السّلام عن آبائه عن رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله في حديث المناهي «قال عليه السّلام: و نهى ان تتكلّم المرأة عند غير زوجها و غير ذي محرم منها أكثر من خمس كلمات ممّا لا بدّ لها منه» «1».

و في رواية مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمّد عن أبيه عليهما السّلام «قال: قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله: أربع يمتن القلب: الذنب على الذنب، و كثرة مناقشة النساء، يعني محادثتهنّ» «2» الخبر.

و على هذا فلو حمل هذا النهي على التحريم و إن كان خلاف الظاهر لوقوعه في سياق ما يقطع بكراهته يتحقّق الاتّحاد بينه و بين القراءة كما هو واضح، فلعلّ نظر من جعله من باب الاجتماع إلى هذا النهي بناء على الحرمة، لا للبناء على تحريم إسماع صوتها مطلقا، هذا ما قاله العلّامة الأستاذ دام ظلّه، فتأمّل.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب النكاح، الباب 106 من أبواب مقدّمات النكاح و آدابه، الحديث 2.

(2) الوسائل: كتاب النكاح، الباب 106 من أبواب مقدّمات النكاح و آدابه، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 107

و كلّ عال بالنسبة إلى الأعلى منه سافل و بالعكس.

فما جعله بعضهم معيارا للمعنى العرفي من ظهور جوهر الصوت في الجهر و خفائه في الإخفات غير وجيه.

و الأسدّ الأمتن في الباب أن نتمسّك بسيرة المسلمين المقطوع كونها من لدن شرع الصلاة إلى زماننا هذا، و قد كانوا يصلّون خلف النبيّ و الأئمّة صلوات اللّٰه عليه و عليهم أجمعين إلى أن وصل إلينا، فهذا المرسوم بينهم هو الذي كان قد علّمهم النبيّ و الأئمة صلوات اللّٰه عليه و عليهم و شاهدوه منهم عليهم السّلام.

و لو لا ذلك أمكن أن يقال: إنّ المستفاد من الأدلّة المثبتة للجهر في موضعه

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 108

رفع الصوت بحيث يعرف صاحبها عند السامع لو كان بينهما معارفة، و من الإخفات ما يقابله، و لا يخفى أنّه مع خفاء جوهر الصوت و لو كان على نحو البحّة لا يعرف الصاحب لو خفي شخصه، بخلاف ما إذا أظهر جوهر الصوت.

و لكن على هذا يلزم الالتزام بعدم كفاية ما كان على وجه الهمهمة مع ظهور جوهر الصوت، بل و اللازم عليه دخول ذلك في الإخفات، و السيرة تأباه و إن كان لا تأبى عدم دخوله في الجهر، و إلّا فمن حيث الجهات الأخر مطابق مع السيرة، فإنّ محلّ السيرة في الجهر هو ما لا يتعدّى في العلوّ عن المتعارف كما هو ديدن المؤذّنين، و لا يصل في الخفاء إلى حدّ الهمهمة، كما أنّ محلّها في الإخفات هو الإخفاء لجوهر الصوت و لو بلغ حدّ البحّة، لكن هذا ممّا لا يساعده شي ء من الكلمات، لاتّفاق كلّها على دخول الهمهمة في الجهر، و إن كان الظاهر من البعض دخولها في الإخفات أيضا، هذا

حدّ الجهر و الإخفات.

و أمّا حدّ أصل القراءة الذي لو تجاوزه خرج عن اسم القراءة فأقلّه أن يسمع نفسه، فالأقلّ من ذلك خارج عن اسم القراءة عرفا، مضافا إلى النهي عنه في بعض الأخبار، فراجع.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 109

عن صباح الحذّاء عن رجل عن أبي حمزة «قال:

قال عليّ بن الحسين عليهما السّلام: يا ثمالي، إنّ الصلاة إذا أقيمت جاء الشيطان إلى قرين الإمام فيقول: هل ذكر ربّه، فإن قال: نعم، ذهب، و إن قال: لا، ركب على كتفيه و كان إمام القوم حتّى ينصرفوا، قال: فقلت: جعلت فداك، أ ليس يقرءون القرآن؟

قال عليه السّلام: بلى، ليس حيث تذهب يا ثمالي، إنّما هو الجهر ببسم اللّٰه الرحمن الرحيم» «2».

و منها: ما رواه الصدوق قدّس سرّه عن الأعمش عن جعفر بن محمّد عليهما السّلام في حديث شرائع الدين «قال عليه السّلام: و الإجهار ببسم اللّٰه الرحمن الرحيم في الصلاة واجب» «3».

و عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السّلام في كتابه عليه السّلام إلى المأمون لعنه اللّٰه «قال عليه السّلام: و الإجهار ببسم اللّٰه الرحمن الرحيم في جميع الصلوات سنّة» «4».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 21 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2. و الآية في سورة الإسراء: 46.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 21 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 4.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 21 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 5.

(4) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 21 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 6.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 111

و عن رجاء بن أبي الضحّاك عن الرضا عليه السّلام «إنّه كان عليه السّلام يجهر ببسم اللّٰه الرحمن الرّحيم في جميع صلواته بالليل و النهار» «1».

و منها: ما رواه في الكافي عن سليم بن قيس الهلالي «قال: خطب أمير المؤمنين عليه السّلام فقال: قد عملت الولاة قبلي أعمالا خالفوا فيها رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله متعمّدين لخلافه، و لو حملت الناس على تركها

لتفرّق عنّي جندي، أ رأيتم لو أمرت بمقام إبراهيم فرددته إلى الموضع الذي كان فيه، إلى أن قال عليه السّلام: و حرّمت المسح على الخفّين و حدّدت على النبيذ و أمرت بإحلال المتعتين و أمرت بالتكبير على الجنائز خمس تكبيرات و ألزمت الناس الجهر ببسم اللّٰه الرحمن الرحيم، إلى أن قال عليه السّلام: إذا لتفرّقوا عنّي» «2» الحديث.

بناء على أنّ المراد الجهر في الصلوات كما يشهد به سائر الروايات، و يشهد له الأخبار المستفيضة الواردة في أنّه من علائم المؤمن و الشيعة «3».

إذا عرفت ذلك فينبغي التكلّم في مقامات:

الأوّل: الظاهر من إطلاق روايتي الأعمش و الفضل بن شاذان عدم الفرق بين الإمام و المنفرد في رجحان الجهر، و يؤيّده ما عدّه من علائم المؤمن و الشيعة بعد ملاحظة مواظبة العامّة على الترك.

الثاني: و كذا لا فرق بحسب الظاهر بين الأوّلتين و الأخيرتين عند اختيار

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 21 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 7.

(2) الوسائل: كتاب الطهارة، الباب 38 من أبواب الوضوء، الحديث 3.

(3) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 56 من أبواب المزار، الحديث 2، و لم نعثر على غير هذه الرواية.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 112

القراءة، لشمول إطلاق الروايتين، مضافا إلى عدم الدليل على لزوم الإخفات، لانحصار دليل أصل الإخفات في الأخيرتين بالعمل و الإجماع، و الأوّل لم يعهد من النبيّ و الأئمة صلوات اللّٰه عليه و عليهم استقراره على الإخفات، بل لم يعلم اختيارهم القراءة مع أفضليّة التسبيح، فضلا عن إخفات البسملة، و الثاني مفقود، لوجود الخلاف حسب الفرض، فيكون إطلاق الروايتين سليما عن المزاحم.

الثالث: الظاهر أنّ المأموم المسبوق سواء في الجهريّة أم في الإخفاتيّة يخفت بالبسملة، أمّا في الجهريّة

فلأنّ الروايات الواردة بالجهر بالبسملة إنّما دلّت على رجحان الجهر بها في مقام يخفت بالقراءة، و إلّا ففي مقام يجهر بها لا حاجة إلى الأمر في خصوص البسملة، فمصبّها الصلوات الإخفاتيّة.

لا يقال: صلاة المأموم المذكور أيضا إخفاتيّة بالعارض و إن كانت جهريّة بالذات.

لأنّا نقول: نعم، و لكنّ الظاهر من الأخبار إثبات الرجحان في ما كانت إخفاتيّة بالذات لا أقلّ من عدم الجزم بالإطلاق لما كانت إخفاتيّة بالعارض، و إذن فيبقى إطلاق ما دلّ على الإخفات في حقّ المأموم المذكور سليما عن معارضة هذه الأخبار و إن كانت النسبة على تقدير شمول الإطلاق عموما من وجه.

و أمّا في الإخفاتيّة فيمكن دعوى القطع بأنّه إذا كان احترام الجماعة موجبا للإخفات في ما كان الجهر واجبا بحسب الذات ففي ما كان مندوبا، كذلك يكون موجبا بطريق أولى.

الرابع: لا إشكال في دلالة الروايات المذكورة على أصل الرجحان، و أمّا أنّه على سبيل الوجوب أو الندب فمقتضى رواية الأعمش هو الأوّل.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 113

لا يقال: كلمة الوجوب لم يعلم ظهورها في لسان الأخبار في هذا المعنى المصطلح عند الفقهاء، بل هي باقية على معناها اللغوي من الثبوت، كما وقعت كذلك في بعض أخبار تحديد الغروب بذهاب الحمرة و هو قوله عليه السّلام: «فإذا جازت قمّة الرأس إلى ناحية المغرب فقد وجب الإفطار» «1» الخبر، و على هذا فلا دلالة لها على الوجوب المصطلح.

لأنّا نقول: نعم، و لكن إذا تمّت مقدّمات الإطلاق فهي محمولة على الوجوب المصطلح، فدلالتها عليه إنّما تكون بضميمة المقدّمات، لا بنفسها، و إذن فمقتضى الرواية المذكورة هو الوجوب.

و أمّا الأخبار الأخر فهي بين ما يحكي العمل، و لا منافاة فيه مع الوجوب، و بين

ما عبّر عنه بأنّه سنّة، و لا منافاة فيه أيضا، و بين ما ذكره من جملة علائم المؤمن و عدّه في عداد أشياء كلّها مستحبّات، و هذا أيضا غايته عدم الدلالة على الوجوب، لا أنّه من الأمارات على الاستحباب إمّا بوجه النصوصيّة أو الظهور الذي يترجّح على الخبر الأوّل، إذ من الممكن صيرورة واجب من خواصّ الشيعة كما في الولاية، كما يمكن عدّ مستحبّ في خواصّ هذه الأمّة، كما عدّ العاشوراء منها.

فالأولى أن يقال بموهونيّة ظهور نفس ذلك الخبر في الوجوب بعد ملاحظة صيرورة ترك الجهر شائعا بين العامّة و شعارا لهم، بحيث صار ذلك من بدعتهم التي اخترعوها، كما صرّح به في رواية سليم بن قيس، و رواية هارون المتقدّمتين، و إليه يشير قول مولانا الرضا صلوات اللّٰه عليه أنّه سنّة، فكأنّه عليه السّلام أراد أنّ

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 16 من أبواب المواقيت، الحديث 4.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 114

ما فعلوه بدعة، فالحكم بالإيجاب بواسطة شدّة العناية، فإنّ العناية بالمندوب و السنّة التي همّت جماعة على إماتتها و إخفائها أعلى بمراتب من غيره الذي لم يعرضه ذلك.

و بالجملة، فمن المحتمل قويّا ورود هذه الكلمة في مقام ردع العامّة في بدعتهم، و لا يستفاد منها في هذا المقام أزيد من أصل الرجحان.

هذا مضافا إلى ما يستفاد من رواية الثمالي من مفروغيّة صحّة الصلاة على كلا الوجهين، أعني: الإجهار و العدم، حيث رتّب على الأوّل ذهاب الشيطان، و على الثاني ركوبه على كتف الإمام، لا لبطلان الصلاة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 115

عدم الوجوب النفسي للتعلّم فلا إشكال في جواز تركه مع الاطمئنان بحصول الجماعة الصحيحة.

مضرّا بالصلاة، فأجاب عليه السّلام بعدم الاعتداد بتلك الصلاة، فمقصوده عليه السّلام إثبات المانعيّة لذلك في القراءة الغير الواجبة، لا شرطيّة الحفظ أو مانعيّة النظر في القراءة الواجبة.

و ثانيا: سلّمنا أنّها ناظرة إلى القراءة الواجبة في الصلاة أعني: الحمد

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 41 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 118

و السورة، لكن يجب حملها على الكراهة بقرينة صحيحة الحسن بن زياد الصيقل «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: ما تقول في الرجل يصلّي و هو ينظر في المصحف يقرأ فيه السراج قريبا منه؟ فقال عليه السّلام: لا بأس بذلك» «1».

و استدلّ أيضا بأنّ القراءة من المصحف مكروهة إجماعا، و لا شي ء من المكروه بواجب.

و فيه أنّ الكراهة إن تعلّقت بخصوص القراءة الواجبة في الصلاة، فهي من الكراهة العباديّة الغير المنافية مع الصحّة، كما في الصلاة في الحمّام، و إن تعلّقت بمطلق القراءة فالمورد من قبيل اجتماع الأمر و النهي إذا أتى بالقراءة الصلاتيّة من المصحف، و قد تقرّر في الأصول أنّه على القول بالامتناع يجب تقييد النهي، لبقاء الملاكين بلا تزاحم بينهما في الوجود، و ملاك الوجوب يقتضي الفعل بنحو اللزوم، و ملاك الكراهة يقتضي الترك مع الرخصة في الفعل، فالفعل مرخّص شرعا مع وجود ملاك الوجوب فيه، و هذا يكفي في عباديّته، غاية الأمر أنّه بالإضافة إلى الفرد الغير المبتلى بهذه الخصوصيّة مرجوح لابتلائه بالحزازة دون غيره، و اللّٰه العالم.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 41 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 119

هذا في سعة الوقت، و لو ضاق الوقت فإن تمكّن من اتّباع القارئ أو القراءة من المصحف فلا إشكال في تعيّنه إن لم يتمكّن من الائتمام و التخيير بين ذلك و الائتمام مع التمكّن منه.

و أمّا لو لم يتمكّن من القراءة بأحد النحوين أيضا و تمكّن من الائتمام فهل يجب عليه الائتمام أو يتخيّر بينه و بين ما يتمكّن من القراءة الناقصة؟ قد يقال بالثاني، نظرا إلى إطلاق أدلّة جعل البدل الاضطراري في حقّ من لا يحسن لحالتي القدرة على الائتمام و العجز عنه، و إلى إطلاق استحباب الجماعة حتّى بالنسبة إلى من لا يحسن.

التامّ، و على هذا يصحّ البدليّة و كون تكليف المختار أوّليا و هذا ثانويا، و لا يجوز تحصيل الاضطرار اختيارا، هذا بحسب مقام الثبوت.

و أمّا بحسب الإثبات فإن كان القيد الواقع في الدليل المتضمّن لخلاف دليل آخر من القيود الغير المعتبرة في الهيئة عقلا، كما لو ورد: أكرم العالم، و ورد أيضا:

لا تكرم العالم الفاسق، و مثله في العبادات: صلّ أربعا، و صلّ إن كنت مسافرا ركعتين، فهذا من قسم تنويع الموضوع، فيصير الموضوع منوّعا إلى نوعين:

واجد القيد المذكور و فاقده، و يبقى تحت الدليل الأوّل فاقده و تحت الثاني واجده، و إن كان من القيود المعتبرة في الهيئة كذلك، كما لو ورد: صلّ مع القراءة الصحيحة أو مع القيام، ثمّ ورد: صلّ إن كنت عاجزا مع الملحونة أو مع القعود، فهذا من التكاليف الأوّلية و الثانوية.

و وجهه أنّ تقييد هيئة الدليل الأوّل بقيد القدرة عقليّ، فلا يبقى ظهور للدليل

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 121

الثاني في أزيد من تقييد الهيئة، و يبقى إطلاق المادّة في الدليل الأوّل المقتضي لإطلاق المصلحة اللزوميّة في الفعل التامّ في كلّ من حالتي القدرة و العجز بحاله.

فإن قلت: فعلى هذا يلزم تحقّق الفوت في حقّ العاجز و لو أتى بتكليف المضطرّ، فيكون مشمولا لدليل وجوب القضاء، فما الوجه في إفتائهم بسقوط القضاء عنه.

و بعبارة اخرى: إن كان القدرة و العجز منوّعين فعدم القضاء صحيح و لا يبقى لحكمهم بالعصيان لو حصّل الاضطرار اختيارا وجه، و إن لم يكونا منوّعين فالعصيان صحيح، و لا يبقى لسقوط القضاء وجه.

قلت: قد دفعنا هذا الإشكال في مسألة العاجز عن أداء تكبيرة الإحرام، فراجع تلك المسألة.

إذا عرفت هذا فنقول: عنوان من لا يحسن القراءة

عامّ بحسب اللغة لمن تمكّن من التعلّم و قصر حتّى ضاق الوقت عنه، و لمن كان لآفة في لسانه، و لكن حيث إنّ إطلاق المادّة في الصلاة مع القراءة الصحيحة مقتض لوجود المصلحة حتّى في حقّ هذا الشخص، فيجب عقلا اختيار الائتمام مع التمكّن منه، فهذا تقييد عقلي في دليل جعل القراءة الناقصة، سواء بالنسبة إلى العاجز المقصّر أم بالنسبة إلى العاجز المعذور، كما أنّه مع عدم التمكّن منه يتعيّن العصيان في حقّ المقصّر مع لزوم الإتيان بالقراءة الناقصة، و في حقّ المعذور يتعيّن القراءة الناقصة بلا عصيان، و استحباب الجماعة بحسب الذات لا ينافي وجوبها بالعارض كما هو واضح.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 122

اللّٰه عليه و آله في الصلوات بإظهار التنوين، حتّى لو فرض أنّا قطعنا بأنّ النبيّ الأكرم صلّى اللّٰه عليه و آله و تلفّظ بهما على نحو القلب لا يجب علينا اتّباعه صلّى اللّٰه عليه و آله في هذه الجهة.

بل يقال: إنّه قرآن و لكنّه قرأها قراءة غير صحيحة.

و اتّصاف الكلمات على لسان النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله و أو على لسان جبرئيل و إن كان بالنحو الفصيح فضلا عن الصحيح، لكنّ التعبّد بالنزول من عند اللّٰه تعالى الذي هو الملاك في صيرورته قرآنا و كلاما منزّلا من عند اللّٰه تعالى لم يثبت إلّا بجواهر الكلمات، و أمّا بهذه الكيفيّات التي هي الطريقة الجارية بين العرب في أداء الكلمات فيمكن عدم التعبّد بالنزول.

ألا ترى أنّه لو كان النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله وقف على موضع أو وصل ليس القراءة على خلافه مخرجا للكلام عن القرآنيّة، و هل ذلك إلّا لأنّ الوصل و الوقف ليسا ممّا يكون التعبّد بالنزول ملحوظا فيه، بل هما من خصوصيّات النطق بالكلمات؟

و هكذا يقال بالنسبة إلى الأعراب، فلو فرض أنّه صلّى اللّٰه عليه و آله اختار إعرابا خاصّا، فليس الخروج عنه إلى الأعراب الآخر الصحيح على حسب القواعد النحويّة فضلا عمّا كان غلطا بحسبها مخرجا للكلام عن القرآنيّة، فإنّ ذلك ممّا جرت عادة لسان العرب في أداء الكلمات، غاية الأمر على نحو الشرطيّة في الصحّة لا الكمال، لكن لا بحيث يخلّ خلافه بجوهر الكلمة و تصيّرها خارجة عن القرآنيّة، و لسنا ندّعي

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 126

الجزم و الاطمئنان بعدم الدخالة و عدم التعبّد، بل نقول: لا أقلّ من الشكّ.

ألا ترى أنّ المرتكب للخلاف لا يقال في حقّه: ما قرأ القرآن، بل يقال: قرأ القرآن، و لكن قراءة غير صحيحة.

و حينئذ نقول: الذي دلّ عليه الدليل في باب الصلاة هو لزوم أن يكون المقروّ من مصاديق القرآن، فلو قال: الخمد بالخاء المعجمة ما حصل الامتثال، و

أمّا لو قال: الحمد بكسر الدال فلا يقال ما قرأ القرآن، غاية الأمر يقال: قراءته ملحونة، لكنّه قرأ القرآن، و من أين لنا إقامة الدليل على اعتبار كون القراءة أيضا صحيحة، مضافا إلى كون المقروّ قرآنا، و لعلّ نظر سيّدنا الشريف المرتضى علم الهدى قدّس سرّه حيث حكي عنه القول بالصحّة مع اللحن الأعرابي إلى ما ذكرنا.

و الحاصل أنّ كلام السيّد قدّس سرّه ممكن الإرجاع إلى وجه صحيح.

هذا في الغلط الأعرابي، و أولى منه بالجواز ما لو ثبت قراءة النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله بطريق التواتر مثلا و بنحو كان بحسب القواعد العربيّة جائز الوجهين أو الوجوه من الإعراب، فالتخطّي من قراءته إلى الوجه الآخر الصحيح أيضا صحيح بناء على ما قلنا من عدم ثبوت التعبّد بالنزول في هذه الخصوصيّات الناشئة من الإعراب، لكن الأمر من هاتين الجهتين- أعني من جهة التخطّي عن الصحيح الأعرابي إلى الغلط، أو عن الصحيح الثابت جريانه على لسان النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله إلى الصحيح الغير الثابت أو الثابت عدم جريانه على لسانه صلّى اللّٰه عليه و آله- سهل، بمعنى أنّا نلتزم عملا بترك ذلك، فلا نتكلّم إلّا بالصحيح، و إلّا بالصحيح الذي قرأه صلّى اللّٰه عليه و آله.

التشديد، و مالك و ملك، و كفوا بأربعة أنحاء، فهل هنا مخلص عن الاحتياط بالتكرار بأن يقرأ في صلاة واحدة بالكيفيّتين إذا أمكن قصد الذكريّة على تقدير عدم القرآنيّة، و بأن يصلّي صلاتين كلّ منهما بإحدى الكيفيّتين إذا لم يمكن ذلك، كما في «يَطْهُرْنَ» بالتخفيف و التشديد أو لا؟

قد يقال بوجود المخلص و جواز الاكتفاء بالقراءة على طبق إحدى القراءات السبع، لورود الأخبار المستفيضة بالإرجاع إلى ما يقرأ الناس، أو كما تعلّمتم، أو كما علّمتم.

لكنّ الاستدلال بهذه الأخبار محلّ إشكال، و ذلك لأنّ الناظر فيها يكاد يقطع بأنّها ناظرة إلى القراءة التي أودعها الأئمّة صلوات اللّٰه عليهم إلى بعض الرواة بنحو الأسرار، فالنهي في هذه الأخبار راجع إلى إفشاء تلك الأسرار، و بعبارة أخرى:

القراءة المختصّة بهم عليهم السّلام على أنحاء ثلاثة:

الأوّل: ما يرجع إلى الإسقاطات التي أسقطها المخالفون لمكان منافاة الإبقاء لأغراضهم.

و الثاني: ما يرجع إلى التغييرات في الكلمات التي يكون أيضا ناشئا من كون الكلمة الأصليّة منافية لأغراضهم، مثل كلمة «خَيْرَ أُمَّةٍ» حيث ورد أنّها مبدّلة «خير أئمّة».

و الثالث: ما لا يرجع إلى ذلك و لا هذا، و هو ما كان كسائر القراءات، حيث قرأ بعض القرّاء بوجه و قرأ أهل البيت عليهم السّلام بوجه آخر، من دون منافاة لأغراضهم، بل على سبيل اختلاف القراءة الواقعة بين قارئين من السبعة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 128

و حينئذ نقول: لا إشكال في أنّ هذه الأخبار غير ناظرة إلى القسم الأوّل، بل ناظرة إلى كيفيّة قراءة ما هو الموجود في الدفّتين على نحو ما يقرؤه الناس، دون ما يقرؤه الأئمة عليهم السّلام.

و يبعد أن يكون المراد القسم الأخير أيضا بأن يكون ردعا عن قراءة أهل البيت

مع كونها معروفة مشهورة معدودة في عرض سائر القراءات، بل بعض القراءات منتهية إلى قراءة علي عليه السّلام.

فتعيّن أن يكون المقصود هو الردع عن القسم الوسط، لأنّه المناسب للأمر بالكتمان، لكونه من الأسرار المودعة.

و حينئذ فيبقى الأمر على أشكاله بالنسبة إلى ما إذا تردّد أمر الكلمة بين وجهين اختصّ بكلّ منهما قار من القرّاء السبعة المعروفة، و لم يعلم انتساب واحد منهما معيّنا إلى أهل البيت عليهم السّلام، إذ الأخبار المذكورة غير ناظرة إلى هذا المورد حتّى يستفاد منها التخيير في نحو ذلك، فلا محيص عن الاحتياط بالتكرار.

لكن هذا في غير ما وقع في خصوص الحمد من الاختلاف كقراءة مالك و ملك، و قراءة صراط بالصاد و السين، فإنّ شدّة الحاجة إلى تكرار هذه السورة المباركة في كلّ يوم و ليلة أورثت انتساب جميع كلماتها على النحو المرسوم الآن منها بين المسلمين المتّخذ خلفا عن سلف إلى أهل بيت الوحي صلوات اللّٰه عليهم أجمعين انتسابا قطعيّا، حيث كان النبيّ و الأئمّة صلوات اللّٰه عليهم أفصح من نطق بالصاد و الضاد، و من كان كذلك لا يشتبه نطقه أنّه كان بالصاد أو بالسين، و كانت الصلوات الجهريّة منهم صلوات اللّٰه عليهم بمسمع من خلفهم من المصلّين.

فهذا الموجود في أيدي المسلمين هو الذي أخذوه عنهم عليهم السّلام من غير شكّ و لا شبهة، و الشكّ فيه شكّ في مقابلة البديهة كالدغدغة في أنّ ملك أقرب إلى

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 129

الفصاحة من مالك، فإنّ إضافة ملك إلى الزمان شايعة، كما يقال: سلطان. العصر، أو الوقت، و أمّا إضافة مالك إلى الزمان فغير مأنوسة إلّا مع تقدير الأمر بأن يكون التقدير: مالك أمر يوم الدين، و

أمّا الإضافة إلى الزمان باعتبار كونه مملوكا كما يقال: مالك الفرس، فيبعّدها عدم اختصاص مالكيّة اللّٰه تعالى بالزمان، بل يعمّ جميع الأشياء.

و أمّا سائر السور المباركة فموارد اختلاف القرّاء فيها لا بدّ من مراعاة ما هو الحال في اختلاف الطرق العقلائيّة، فإن كان بينها طريق أوثق بحيث يوجب الوثوق العقلائي كان هو المتّبع، و إلّا فاللازم طرح الكلّ، لسقوطها عن الطريقيّة بالنسبة إلى المدلول المطابقي و الرجوع إلى الأصول كما هو الحال في تعارض عامّة الطرق العقلائيّة التي لم يرد فيها تعبّد شرعي، كما ورد في تعارض الروايات الحاكية عن الأحكام.

و حاصل الكلام من أوّل المسألة إلى هنا أنّ الأمر من كثير من الجهات الراجعة إلى القراءة سهل كالإخلال ببعض حروفها بالنقص حيث لا إشكال في عدم كفايته، و إمّا بالتبديل، فبعض أقسامه شائع في جميع الألسنة، مثل تبديل النون الساكنة بحروف يرملون و إدغامها فيه مع الغنّة في خصوص الواو و الباء و بدونها في البواقي، و كذلك بعض الحروف الشديد المخرج بجلب بعض الحروف الضعيف المخرج إلى نفسه كجلب الظاء للذال في: إذ ظلموا، و لا حاجة في تجويز هذا القسم إلى مراجعة العرب، لوجود جميع ذلك في كلّ لسان، كما لا حاجة إلى مراجعتهم في تميّز الحروف، فإنّ الباء مثلا موجود في جميع الألسنة، و هكذا.

و كذلك الحركات، فالكسرة موجودة في كلّ لسان، بل و إشباعها عند الوصول إلى الياء، كما يقال في الفارسيّة: «بيا» بالإشباع، لا «بيا» بدونه.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 130

و أمّا وجوب هذا الإشباع كوجوب الإدغام في حروف يرملون بحيث لا يجري بدونهما فغير معلوم، و أولى منه بذلك الإدغام الكبير المراد به إدغام أحد الحرفين المتماثلين

الواقعين في كلمتين المتحركتين بعد إسكان أوّلهما، كسلككم، بل فكّ الإدغام في مثل هذا أقرب بيقين البراءة، كما أنّ المدّ في مثل «وَ لَا الضّٰالِّينَ» ممّا وصل الألف بالحرف المشدّد ربما يكون ممّا يحتاج إليه النطق، إذ لولاه إمّا يصير «ضلّين» بدون الألف أو «ضالين» بدون تشديد اللام، فحفظ كليهما محتاج إلى مدّ في الصوت.

و أمّا في مثل «جاء» فلم يقم دليل على الوجوب، لكن مراعاة الاحتياط في جميع هذه المراتب سهلة و واضحة، كما هو الحال في رعاية الصحّة و المطابقة لقواعد النحو في الإعراب، بل و موافقة القرّاء في ما إذا توافقوا، نظرا إلى ما ربما يورد في كلامهم بطريق الرواية مرسلا من أنّ القراءة سنّة متّبعة، فإنّ كلّ ذلك لا دليل على لزوم رعايته.

لكنّ الاحتياط في مقام العمل يقتضي رعايتها بعد سهولته، إذ أوّلا يمكن أن يقال: لم يثبت التعبّد بالقرآنيّة إلّا بالنسبة إلى بنية الكلمات و ماهيّاتها المتصوّرة بأيّ صورة من الإعراب كانت، كما هو الحال في إسناد ألفاظ الكتب و القصائد إلى أربابها، فإنّ الناطق ربما ينطق بها بطرز القواعد النحويّة، و ربما ينطق على خلافها، و الكلمات على كلّ حال كلمات ذلك الكتاب و تلك القصيدة، و جريان الإعراب الصحيح بل الفرد الخاصّ منه على لسان النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله أعمّ من وروده بعنوان التعبّد، إذ لعلّه من جهة كونه من أفصح العرب و لا ينطق إلّا بالوجه الأفصح.

و ثانيا: لو سلّمنا التعبّد بالماهيّات متقيّدة بالهيئات الإعرابيّة على النهج الصحيح، لكن من أين يثبت التعبّد بخصوص ذلك الفرد من الصحيح الجاري

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 131

على لسان النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله، فلعلّ اختياره

صلّى اللّٰه عليه و آله له كان من باب أنّه أحد الأفراد، فإذن لا يلزم علينا الفحص عن القراءات، بل يكفينا العلم بقواعد النحو و رعايتها حين القراءة.

لكن عرفت أنّا نحتاط في العمل و لا نتخطّى عن طريقة القرّاء رعاية لاحتمال ورود التعبّد بخصوص الكيفيّات الخاصّة الإعرابيّة التي ثبت جريانها على لسان النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله، و هذا الاحتياط أيضا سهل كما تقدّمه، و لكنّ الذي يصعب في هذه المسألة و ينبغي إعمال الوسع فيه فهم الحال بالنسبة إلى موارد تخالف القرّاء إمّا في الإعراب و إمّا في شكل الكلمة و ماهيّتها في غير سورة الحمد كقراءة يطهرن و يطّهرن فهل اللازم في مثله معاملة الاحتياط بالتكرار؟

فيقع الكلام في موارد لا يقبل للذكريّة في شبهة كونه كلاما آدميّا أو أنّ الكلام الآدميّ منصرف إلى المحاورات العرفيّة المرسومة.

أو أنّ لنا في هذه المقامات طريقا إلى إثبات التخيير بين تلك القراءات و يرتفع عنّا كلفة الاحتياط، فالعمدة في الباب هو التكلّم في هذه الجهة، و إلّا فسائر الجهات كما عرفت يسهّل الأمر من حيثها، فإنّ الأخذ بالمتيقّن يقتضي مراعاة كلّ ما يحتمل دخله و إن لم يقم عليه دليل.

الخلاف، فلا أقلّ من عدم إمكان تحصيل التواتر عليه، فلا يبقى إلّا التواتر المنقول.

و قد يتشبّث في إثبات المرام المذكور بذيل الأخبار الواردة بإرجاع الرواة إلى قراءة الناس أو إلى المعلّمين للقراءة، و حيث إنّ المسألة من المهمّات و كثيرة البلوى يجب التعرّض أوّلا لذكر هذه الأخبار، ثمّ النظر في سندها و كيفيّة دلالتها، فنقول و باللّه الاستعانة و منه الهداية إلى سواء السبيل:

منها: ما رواه ثقة الإسلام عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن عبد الرحمن بن أبي هاشم، عن سالم بن أبي سلمة «قال: قرأ رجل على أبي عبد اللّٰه عليه السّلام و أنا أستمع حروفا من القرآن ليس على ما يقرؤها الناس، فقال أبو عبد اللّٰه عليه السّلام: كفّ عن هذه القراءة، اقرأ كما يقرأ الناس حتّى يقوم القائم (صلوات اللّٰه عليه و عجّل فرجه) فإذا قام القائم (عج) قرأ كتاب اللّٰه على حدّه و أخرج المصحف الذي كتبه عليّ عليه السّلام» «1» الحديث.

و منها: ما رواه أيضا عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زياد، عن محمّد بن سليمان، عن بعض أصحابه، عن أبي الحسن عليه السّلام «قال: قلت له: جعلت فداك، إنّا نسمع الآيات من القرآن ليس هي عندنا كما نسمعها و لا نحسن أن نقرأها كما بلغنا عنكم، فهل نأثم؟ فقال عليه السّلام: لا، اقرءوا كما تعلّمتم، فسيجيئكم من يعلّمكم» «2».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 74 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 74 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 133

و منها: ما رواه أيضا عنهم عن سهل عن عليّ بن الحكم عن عبد اللّٰه بن جندب،

عن سفيان بن السمط «قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن ترتيل القرآن؟

فقال عليه السّلام: اقرءوا كما علّمتم» «1».

و أمّا سند هذه الروايات، فعبد الرحمن جليل من أصحابنا ثقة ثقة، صه، جش، و سالم بن أبي سلمة، الظاهر أنّه أبو خديجة، بقرينة رواية عبد الرحمن، و أبو خديجة قال في حقّه سيّد الحكماء: الأرجح عندي فيه الصلاح كما رواه «كش» و الثقة، كما حكم به الشيخ رحمه اللّٰه في موضع إن لم يكن الثقة مرّتين، كما نصّ عليه «جش» و قطع به، و ذكره في الحاوي في قسم الثقات و قال: الأرجح عدالته لتساقط قولي الشيخ و تكافئهما، فيبقى توثيق «جش» و شهادة «عل» له بالصلاح، و في المشتركات وصفه بالثقة.

و سهل بن زياد مختلف في توثيقه، لكنّه من مشايخ الإجازة للكتب المشهورة، مع أنّ المشايخ العظام نقلوا عنه كثقة الإسلام و الصدوق و الشيخ قدّس أسرارهم، مع أنّ الشيخ كثيرا ما يذكر ضعف الحديث بجماعة و لم يتّفق في كتبه مرّة أن يطرح الخبر بسهل بن زياد، و يروي عنه علّان خال الكليني و محمّد بن أحمد بن يحيى و أحمد بن أبي عبد الهّٰل.

و محمّد بن سليمان الظاهر أنّه إمّا الديلمي الذي روى عنه أحمد بن أبي عبد اللّٰه و أبوه محمّد بن خالد، و إمّا النوفلي الذي روى عنه أحمد بن محمّد بن عيسى مع معلوميّة حاله مع الرواة، و أمّا غير هذين فإمّا مقدّم على سهل في الطبقة لكونه من أصحاب الصادق عليه السّلام، و إمّا مؤخّر، لكونه من أصحاب أبي محمّد عليه السّلام.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 74 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص:

134

و عليّ بن الحكم إن كان واحدا- و إن عبّر عنه تارة بعليّ بن الحكم و أضيف إلى أهل الأنبار و اخرى بعليّ بن الحكم بن الزبير مولى النخعي الكوفي، و ثالثة بعليّ بن الحكم الكوفي، و يشهد بالاتّحاد أمارات مذكورة في رجال أبي علي، من أراد فليراجعه- فالأمر سهل، للتصريح في كلام «كش» بأنّه تلميذ ابن أبي عمير، و لقي من أصحاب الصادق عليه السّلام الكثير، و هو مثل ابن فضّال و ابن بكير، و لا يخفى دلالة كلّ ذلك على المدح، مضافا إلى رواية الأجلّاء عنه.

و إن كان متعدّدا كما نسب إلى العلّامة أعلى اللّٰه مقامه، بل قيل دعوى الاشتراك توهّم أصله العلّامة قدّس سرّه في الخلاصة و اقتفاه من تأخّر عنه، انتهى.

فحينئذ نقول: إن كان هذا هو الأنباري فقد تقدّم كلام الكشّي في حقّه، و إن كان ابن الزبير النخعي فيروي عنه محمّد بن إسماعيل الثقة و أحمد بن أبي عبد اللّٰه، و إن كان الكوفي فيروي عنه أحمد بن محمّد، و هو محتمل لابن خالد و لابن عيسى، لكن الظاهر في مثل هذا الإطلاق هو الثاني.

و عبد اللّٰه بن جندب ثقة من أصحاب الكاظم و الرضا عليهما السّلام، و كان وكيلا عنهما و عابدا رفيع المنزلة لديهما، و لمّا مات قام عليّ بن مهزيار مقامه، روى الكشّي أنّ أبا الحسن عليه السّلام أقسم أنّه عنه راض و رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و اللّٰه، و قال عليه السّلام فيه: إنّ عبد اللّٰه بن جندب لمن المخبتين.

و سفيان بن السمط البجلّي الكوفي لم يذكر في حقّه إلّا قول الشيخ أسند عنه بعد عدّه في أصحاب الصادق عليه السّلام، و

اختلف في معنى الكلمة المزبورة و صيغتها أنّها المعلوم أو المجهول، و يستفاد منه على بعض المعاني التوثيق و الاعتماد، من أراد ذلك فليراجع الفوائد المذكورة في أوّل رجال أبي على، و لا يخفى أنّ رواية مثل عبد اللّٰه ابن جندب عنه من أمارات الثقة و الاعتماد.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 135

و بالجملة، أظنّ أنّ الخدشة في السند ليس على ما ينبغي، و لا أقلّ من الخبر الأوّل.

و أمّا الدلالة فربما يخدش بأنّها غير مسوقة في مقام هذا الحكم، و إنّما المقصود منها الردع عن مصحف عليّ عليه السّلام و أنّه مكتوم إلى يوم ظهور الحجّة صلوات اللّٰه عليه، و الأخذ بالإطلاق فرع ورودها لأجل تأسيس الحكم بالإرجاع إلى القرّاء، فيقال حينئذ مقتضى الإطلاق الأخذ بقراءة أيّهم شاء المكلّف.

و أمّا إذا كان ورودها لأجل سدّ باب الطمع عن ذلك المصحف الشريف فهذه الجهة أعني: الرجوع إلى القرّاء مغفول عنها نصّا و إثباتا، نعم يعلم بنحو الإجمال أنّها المرجع، و أمّا بنحو الإطلاق أو له شرط فليس بهذا المقام.

و الحقّ أنّ هذه الخدشة في غير المحلّ، بل الظاهر أنّها ناظرة إلى كلا المقامين، أعني: صرف الناس عن المصحف العلويّ صلوات اللّٰه على جامعه و إرجاعهم إلى القراءات المعروفة بين الناس، فالأخذ بإطلاق الكلام من جهة الفقرة الثانية لا بأس به، و تقريبه بعد مقدّمتين:

الاولى: أنّ الأمر تارة يتعلّق بالقراءة للقرآن فهو كالأمر الوارد بالصلاة يجب على المكلّف تعلّم ماهيّة الصلاة و القرآن جزءا و شرطا إمّا بالاجتهاد أو بالتقليد حتّى يفرغ عن عهدة الامتثال.

و اخرى يتعلّق الأمر بقراءة ما يقرؤه الناس، فالتكليف على هذا متوجّه عن القرآن الواقعي إلى ما يقرؤه الناس، فهو المكلّف به

الفعلي، و ليس علينا الفحص و التفتيش عن القرآن الواقعي و لو فرض اليأس و تردّد بين متباينين وجب علينا الاحتياط بالجمع، بل المتّبع هو ما يقرؤه الناس، إذ ليس علينا بعد ذلك عهدة بالنسبة إلى القرآن الواقعي.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 136

و حينئذ نقول: نفس هذه الأخبار هذا النّفس، أعني: إنّكم غير مكلّفين بالفحص عن القرآن الواقعي، فلا وجه لسؤالكم عنه، و إنّما عليكم قراءة هذا الذي بأيدي الناس و لا يسأل عنكم إذ وافقتموه عمّا عداه.

الثانية: أنّ صرف التكليف إلى ما يقرؤه الناس يكون بحسب التصوير على نحوين:

الأوّل: على نحو الطريقيّة، كما هو الحال في الأمر بالرجوع إلى الثقات في أخذ الأحكام، و شأن الطريقيّة هو ثبوت التعبّد به عند احتمال الإصابة، دون صورة القطع بالمخالفة كما هو واضح، فلا يفي على هذا البيان هذه الأخبار بإثبات الحجّية في ما إذا علمنا بمخالفة القرّاء للقرآن الواقعي، كما لو علمنا أنّ الصورة الواقعيّة لقوله تعالى كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ كانت «خير أئمّة» و لقوله تعالى وَ اجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِينَ إِمٰاماً كانت «و اجعل لنا من المتّقين إماما» بل المتّبع حينئذ ما علمناه قرآنا واقعيّا.

الثاني: على نحو الموضوعيّة بأن اقتضت المصلحة الموجودة في نفس موافقة المكلّف لقراءة العامّة في حدّ نفسها من غير نظر إلى جهة طريقيّته و كشفه عن الواقع البعث و الأمر نحوها، فجعلت القراءة على وفقهم نازلة منزلة القرآن الواقعي و لو مع القطع بخلافهم للواقع.

و حينئذ نقول: ظاهر الأخبار هو القسم الثاني، أعني: أنّ المصلحة في نفس اتّباع قرائتهم و المعاملة معها معاملة القرآن الواقعي، فلنفس اتّباع القوم سببيّة لإحداث المصلحة، و الدليل على ذلك هو الأمر بالقراءة على نحوهم بعد فرض

السائل التخالف بين ما يقرءونه و بين المصحف الواقعي، فأراد الاطّلاع على ذلك المصحف الشريف، فردعه الإمام عليه السّلام و أحال الاطّلاع عليه إلى ظهور الحجّة

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 137

صلوات اللّٰه عليه، و قال ما مضمونه: إنّ تكليفكم اليوم القراءة بنحو قراءتهم يعني حتّى في هذه الموارد التي قطعتم تفصيلا بمخالفتها مع القرآن الواقعي، و قد عرفت أنّ شأن الطريقيّة عدم الحجيّة مع العلم بالتخلّف عن ذي الطريق، فلا يبقى إلّا أن يكون هذا الأمر بنحو السببيّة.

و إذا ثبت كونه بنحو السببيّة فنقول: لا إشكال مع التوافق، و أمّا مع التخالف فالباب باب اجتماع الأسباب المتعدّدة، فكلّ قراءة في حيالها سبب تامّ لحدوث المصلحة في اتّباعها، فالمكلّف بالخيار في اختيار أيّها شاء، و اللّٰه العالم بحقيقة الحال.

نعم لو كان الأمر المذكور على نحو الطريقيّة أوجب التخالف سقوط كليهما عن الحجّية، كما هو الأصل في باب تعارض الطرق و الأمارات إلى أن يجي ء التعبّد الشرعي بالتخيير.

و الحاصل أنّ الأصل الأوّلي في باب تعارض الطرق هو التوقّف و الرجوع إلى القواعد و الأصول، دون التخيير، و أمّا في تعارض الأسباب فالأصل الأوّلي العقلي هو التخيير، كما هو الحال في إنقاذ الغريقين.

لا يقال: ليس المقام كإنقاذ الغريقين، لإمكان الجمع بتكرار الصلاة على وفق القراءتين.

لأنّا نقول: نعم، لكن المصلحة قائمة بصرف الوجود، و هو حاصل بموافقة إحداهما، فالمكلّف بالخيار في تعيين تلك الواحدة من بينهما كتخييره في اختيار أيّ فرد شاء من الطبائع المأمور بها باعتبار صرف الوجود.

بقي في المقام مطلب ينبغي أن ينبّه عليه و هو أنّه ذكر في الصافي أنّه اشتهرت الرواية من طريق العامّة عن النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله أنّه «قال:

نزل القرآن على سبعة أحرف كلّها

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 138

كاف شاف» و قد ادّعى بعضهم تواتر أصل هذا الحديث، إلّا أنّهم اختلفوا في معناه على ما يقرب من أربعين قولا، إلى أن قال: و من طريق الخاصّة ما رواه في الخصال بإسناده عن حمّاد «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: إنّ الأحاديث تختلف عنكم، قال: فقال عليه السّلام: إنّ القرآن نزل على سبعة أحرف، و أدنى ما للإمام أن يفتي على سبعة وجوه، ثمّ قال عليه السّلام: هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب».

إلى أن قال أيضا: و من طريق الخاصّة ما رواه في الخصال بإسناده عن عيسى ابن عبد اللّٰه الهاشمي عن أبيه عن آبائه «قال: قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله: أتاني آت من اللّٰه عزّ و جلّ فقال: يأمرك أن تقرأ القرآن على حرف واحد، فقلت: يا ربّ وسّع على أمّتي، فقال: إنّ اللّٰه عزّ و جلّ يأمرك أن تقرأ القرآن على سبعة أحرف» «1» انتهى.

و الكلام تارة في فهم معنى هذا الخبر و ما فرّعه عليه الإمام عليه السّلام في رواية حمّاد من قوله عليه السّلام: و أدنى ما للإمام إلخ.

و اخرى في أنّه حكى في الصافي أيضا عن أصحابنا أنّهم رووا عن أمير المؤمنين عليه السّلام «قال: إنّ اللّٰه تبارك و تعالى أنزل القرآن على سبعة أقسام كلّ قسم منها كاف شاف، و هي أمر و زجر و ترغيب و ترهيب و جدل و مثل و قصص» «2»، فهل المراد بالسبعة الأحرف هذه الأقسام، أو هما متغايران.

و ثالثة: في أنّه حكى في الصافي أيضا عن الكافي بإسناده عن زرارة، عن أبي جعفر عليهما السّلام

«قال: إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد، و لكنّ الاختلاف يجي ء

______________________________

(1) تفسير الصافي: الجزء الأوّل، المقدّمة الثامنة.

(2) الصافي: 1، المقدّمة الثامنة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 139

من قبل الرواة» «1».

و بإسناده عن الفضيل بن يسار «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: إنّ الناس يقولون: إنّ القرآن على سبعة أحرف، فقال عليه السّلام: كذبوا أعداء اللّٰه، و لكنّه نزل على حرف واحد من عند الواحد» «2».

فكيف التوفيق بين هذين و الخبرين السابقين المصرّحين بتسليم أنّ القرآن نزل على سبعة أحرف؟

أمّا الكلام في الجهة الأولى فنقول: أمّا رواية حمّاد فأولى و أسدّ ما يقال في تفسيرها- و اللّٰه العالم- أن يقال: إنّ المراد من السبعة الأحرف هو الظاهر و الباطن، و باطن الباطن و هكذا إلى السبعة، و على هذا يحصل المناسبة في وقوعه جوابا لسؤال الراوي عن اختلاف الروايات و توطئة لقوله عليه السّلام: أدنى ما للإمام.

أمّا الأوّل: فيتّضح بعد بيان الثاني.

و أمّا الثاني: فلأنّ الظاهر مثلا إذا كان عامّا و كان في الباطن أزيد منه الخاصّ، بمعنى أنّه أودع الخاصّ عند الإمام عليه السّلام فهو عليه السّلام إن رأى مصلحة الوقت يفتي بما هو ظاهر القرآن و يستدلّ به، و إن رأى يفتي بما هو مودع عنده من مراده الباطني المخصوص علمه بالإمام عليه السّلام، و هكذا الحال في باطن الباطن إلى السبعة، بل إلى السبعين على حسب ما يستفاد من بعض الأخبار، و قوله عليه السّلام: عقيب هذا البيان: هذا عطاؤنا إلخ يدلّ على عظمة شأن المطلب و أنّه أعطاه مطلبا عظيما و نعمة جسيمة، و هو أيضا يناسب مع هذا المعنى.

و أمّا احتمال أن يكون المراد أنّ في القرآن عامّا

و خاصّا و مطلقا و مقيّدا

______________________________

(1) الصافي: 1، المقدّمة الثامنة.

(2) الصافي: 1، المقدّمة الثامنة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 140

و ناسخا و منسوخا فكذا في أحاديثنا، فيدفعه أنّ الظاهر كون قوله عليه السّلام: إنّ القرآن نزل على سبعة أحرف جوابا للسائل، و على هذا فيكون من قبيل الاستشهاد، و أيضا لا يبقى معنى لتفريع أنّ أدنى ما للإمام عليه السّلام أن يفتي بسبعة وجوه على المطلب المذكور، كما لا يخفى.

و أمّا رواية عيسى بن عبد اللّٰه فحملها على القراءات السبع بعيد، إذ أوّلا أيّ تضييق في قراءة الكلمة بالنصب مثلا أو بهيئة واحدة دون غيرهما حتّى يكون في جوازها بوجه آخر توسعة.

و ثانيا: التعبير عن وجوه القراءة بالإعراب و الهيئة المختلفين بالأحرف لا يخلو عن بعد، فإنّ الظاهر من الحرف هو اللغة.

و حينئذ فالظاهر في تفسير هذه الرواية أيضا- و اللّٰه العالم- أن يقال: إنّ طوائف العرب مختلفة في لهجاتهم عند التكلّم بالكلمة الواحدة، فربّ طائفة يتفوّهون بالكاف مكان الجيم، فيقولون: الحكر، مكان الحجر، و ربّ قوم يتفوّهون بالميم مكان اللام في «ال» كما قال قائلهم: أمن امبرّ امصيام في امسفر، إلى غير ذلك من أنحاء اللهجات، و نظيره ما نجده في الطوائف المختلفة من أهل لغتنا، فبعضهم يتفوّهون بالكسرة مقام الفتحة، و هكذا.

و على هذا فالنبيّ الأكرم صلّى اللّٰه عليه و آله سأل اللّٰه تعالى التوسعة على أمّته بملاحظة أنّه لو كان جميع الطوائف ملزمين بالتفوّه بألفاظ القرآن على حسب لغة الحجاز في لهجاتهم عند أداء الحروف كان شاقّا عليهم، و التوسعة يقتضي الرخصة لأهل كلّ لهجة في التفوّه بما يوافق لهجته، و هذا المعنى في غاية القرب بحسب اللفظ، لكن عيبه أنّه

غير مفتى به، فلا يجوّزون في القراءة الصلاتية مع الاختيار تبديل الحروف حسب اقتضاء اللهجة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 141

و أمّا الكلام في الجهة الثانية فلا إشعار في الخبر بكونه تفسيرا للسبعة الأحرف، فمن الممكن كونهما مطلبين مستقلّين، فأحدهما راجع إلى تقسيم القرآن بحسب المضامين و المطالب المندرجة في الآيات، و الآخر إمّا راجع إلى التقسيم إلى الظهر و البطن في كلّ آية أو إلى الترخيص للقارئ في سبعة لهجات.

و من هنا ظهر الكلام في الجهة الثالثة، فإنّ ما أثبته في الطائفة الاولى هو السبعة الأحرف بالمعنى الذي عرفت، و هو غير ما نفاه في الطائفة الثانية، فإنّهم تخيّلوا أنّ القراءات السبع كلّها قرآن، فردعهم الإمام عليه السّلام عن هذا المعنى الذي تخيّلوه، و قال عليه السّلام: إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد، و لكن الاختلاف يجي ء من قبل الرواة، يعني ليس الاختلاف من عند اللّٰه تعالى كما تخيّله أعداء اللّٰه.

ثمّ إنّه يمكن أن يكون مراد القائل بتواتر القراءات هو السيرة العمليّة الجارية من المسلمين في عامّة الأعصار و الأمصار في قراءتهم القرآن على اتّباع القرّاء إذ المصاحف الموجودة الآن مأخوذة من السابقة، و هي من الطبقة العليا و هكذا، و هي مرسومة على طبق قراءة القرّاء، و كذا في حال القراءة يراعون قراءة هؤلاء القرّاء بلا ترجيح بينهم، كما هو المتداول الآن، فإنّا نقطع بأنّ هذا ليس شيئا مستحدثا، بل مستمرّ من لدن زمن أئمتنا المعصومين صلوات اللّٰه و سلامه عليهم أجمعين، و هم قد اطّلعوا عليه و سكتوا عن الإنكار و الردع، و هو قرينة قطعيّة على الرضى بذلك، و اللّٰه العالم بحقائق الأمور.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 142

لضيق الوقت و تقصيره في ترك التعلّم، أو لآفة في اللسان، قد عرفت أنّه يجب عليه الائتمام مع التمكّن منه، و كذا اتّباع القارئ أو القراءة من المصحف، و لو لم يقدر على شي ء من هذه الثلاثة ففيه تفصيل، لأنّ من لا يحسن القراءة على قسمين:

أحدهما: من لا يحسنها صحيحة و يحسنها ملحونة، و الثاني: غيره، و الأخير إمّا يعلم بعض فاتحة الكتاب أو لا، و على كلّ حال إمّا يعلم من غير الفاتحة قرآنا أو لا.

لا إشكال في القسم الأوّل، فإنّ مقتضى قاعدة الميسور وجوب الإتيان بما يسمّى عرفا ميسورا للفاتحة، و لا يتوجّه إليه التكليف بالبدل، حتّى أنّه لو علم الفاتحة بتمامها دون السورة فليس مكلّفا بالتعويض لأجل السورة، و حكي عدم الخلاف في عدم التعويض عن السورة من المنتهى، و استظهر من الذكرى.

و أمّا من لا يعلم تمام الفاتحة و يعلم بعضها فإمّا يصدق على البعض المعلوم أنّه قرآن، و إمّا لا يصدق فعلى الأوّل لا إشكال في وجوب قراءته، و هل يجب عليه التعويض عن المجهول أو لا؟ قولان، المشهور الثاني و هو الذي قوّاه شيخنا المرتضى قدّس سرّه في صلاته.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 143

و عليه فهل يجب تكرار ما يعلم بمقدار المجهول أو اختيار البدل من غير الفاتحة من سائر القرآن إن علم، و إلّا فمن الذكر؟ فيه أيضا خلاف، و الذي اختاره شيخنا المرتضى قدّس سرّه هو الإبدال من الغير، إن قرآنا فقرآنا و إن ذكرا فذكرا، مع تقديم القرآن على الذكر.

كما أنّه لو لم يعلم من الفاتحة شيئا وجب عليه القراءة من غيرها إن علمه، و إلّا وجب عليه الذكر، و هذا ممّا لا خلاف فيه

و في كلّ مقام حكم بالتعويض، فهل يجب مساواة العوض مع المعوّض في الآيات أو الحروف، الذي قوّاه شيخنا المرتضى قدّس سرّه الثاني في ما كان العوض قرآنا، و أمّا إذا كان ذكرا فقوّى عدم لزوم المساواة رأسا.

و لا بدّ أوّلا من ذكر ما هو المدرك في الباب ثمّ النظر في ما يستفاد منه.

إنّي لا أستطيع أن أحفظ شيئا من القرآن فما ذا أصنع؟ «فقال صلّى اللّٰه عليه و آله له: قل سبحان اللّٰه و الحمد للّٰه».

و حينئذ فنقول: قد مرّ سابقا في تعيين السورة عند البسملة أنّ قراءة القرآن يتوقّف على كون التلفّظ بالألفاظ النوعيّة بقصد حكاية الألفاظ الشخصيّة المنزلة، لا الحكاية الجزميّة التصديقيّة التي هي مدلول قول القائل: قال اللّٰه تعالى كذا، بل الحكاية التي هي شأن الألفاظ عن معانيها، و المقصود ها هنا الإشارة، و من أراد التفصيل فعليه بمراجعة ما هناك، فكما أنّ القراءة يتوقّف على هذا الجزء القصدي يتوقّف على صدق القرآنيّة على الملفوظ من حيث ذاته و أنّه بأن كان بهيئة خاصّة غير موجودة إلّا في القرآن، إذ الهيئات المشتركة كقولك: سلام عليكم، و قولك:

بسم اللّٰه الرّحمن الرّحيم، و قولك: الحمد للّٰه ربّ العالمين لو تلفّظ بها النائم و الغافل أو ارتسمت بحركة الريح مثلا، أو فاعل آخر غير ذي شعور لا يصدق أنّ ذلك الملفوظ قرآن أو ذلك المرسوم كذلك.

نعم لو تلفّظ النائم و الساهي بألفاظ سورة التوحيد تماما أو ارتسمت براسم

______________________________

(1) سنن البيهقي 2: 381.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 145

غير ذي شعور كذلك صدق أنّ هذه الألفاظ ألفاظ قرآنيّة، فيدخل تحت حرمة المسّ، فهذا القسم صدق القرآنيّة عليه ذاتي، فإذا انضمّ إليه قصد الحكاية عند التلفّظ به صدق قراءة القرآن.

و أمّا القسم الأوّل فهو مسلوب عنه اسم القرآنيّة، و لو فرض أنّ كاتبا أراد كتابة الألفاظ القرآنيّة مقطّعة كما لو أراد كتابة كلمة «إن» الموجودة في القرآن فقط، و كذلك كلمة «فرعون» و كذلك كلمة «وَ لَا الضّٰالِّينَ» فلا يصدق أنّه يكتب القرآن، كما أنّ لافظا لو أراد

التلفّظ بهذه المقطّعات فقط بقصد الحكاية لا يصدق أنّه يقرأ القرآن، و لازم ذلك عدم حرمة المسّ بكتابته كذلك.

ألا ترى أنّ كلمة: إنّا أرسلنا، و كلمة: فرعون، و كلمة: بشيرا و نذيرا، و كلمة: و لا الضالّين موجودة كلّها في القرآن فلو تلفّظ اللافظ بها بهذا الترتيب فقال: إنّا أرسلنا فرعون بشيرا و نذيرا و لا الظالّين بقصد حكاية كلّ واحدة منها في موطنها لما صدق عرفا عليه قارئ القرآن، و لا وجه له إلّا أنّ كلّ واحدة من هذه الكلمات وحدها ليست من مختصّات القرآن، لا لأنّ تواليها مضرّ أو عدم كونها كلاما و جملة، إذ شي ء من ذلك غير معتبر في قراءة القرآن.

و لهذا لو قال: سلام عليكم طبتم، كان قرآنا، فلو ضمّ إليه قصد الحكاية صدق عليه قارئ القرآن، و من هنا لو أراد الاحتياط في ردّ الجواب في أثناء الصلاة بردّ الصيغة القرآنيّة فالظاهر لزوم ضمّ كلمة «طِبْتُمْ» إلى قوله «سَلٰامٌ عَلَيْكُمْ» حتّى يخرج عن الاشتراك.

نعم لو أراد الكاتب أو القائل أن يتمّ الآية أو المقدار الذي يختصّ بالقرآن فعاقه عائق عن التتميم يصدق على ما برز من لسانه أو قلمه أنّه قرآن، و لو كان من المشتركات، فيحرم مسّ المكتوب منه، فهو مثل ما إذا قرض من ورق القرآن مقدار كلمة منه مشتركة، فإنّه لا إشكال في حرمة مسّه.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 146

إنّما الكلام في ما إذا أراد الكاتب أو القائل كتابة أو قول المقطّع القرآني المشترك الوجود بينه و بين غيره بوصف المقطّعيّة و عدم الانضمام.

و حينئذ فيتفرّع على ما ذكرنا أنّه لو علم من الفاتحة البسملة و الحمدلة لا يجب عليه قراءتهما، لأنّه داخل في عنوان

من لا يحسن أن يقرأ القرآن و عنوان من ليس معه قرآن، و قد حكم في الصحيحة و النبويّ المتقدّمين في العنوانين بالانتقال إلى الذكر، هذا هو الكلام بحسب الكلّية.

و أمّا ما يتعلّق بمقامنا فنقول: أمّا المتمكّن من الملحون إعرابا أو مادّة على وجه يصدق عليه اسم الحمد عرفا لا إشكال في تكليفه بقراءته كالنمنام و الفأفاء و نحوهما، فإنّه المتمشّي في حقّه من قراءة الحمد، فإذا خوطب بخطاب اقرأ الحمد موجّها له إلى عامّة الناس الذين منهم هذا الأعجمي اللسان كان المستفاد من قراءته الفاتحة هو هذا الذي يتأتّى منه، فإنّه حمد بالنسبة إليه و إن لم يكن كذلك بالنسبة إلى غيره، فاستفادة ذلك ممكنة من الدليل الأوّلي، و يكون غير مشمول للدليل الثانوي الجاعل للعوض.

هذا مضافا إلى الأخبار الخاصّة الواردة بالاجتزاء بهذه القراءة الملحونة في حقّ العاجز مثل رواية مسعدة بن صدقة المرويّة عن قرب الإسناد «قال: سمعت جعفر بن محمّد عليهما السّلام يقول: إنّك قد ترى من المحرّم من العجم لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح، و كذلك الأخرس في القراءة في الصلاة و التشهّد و ما أشبه ذلك، فهذا بمنزلة العجم و المحرّم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلّم الفصيح» «1» الحديث.

و المحرّم كمعظّم على ما حكي عن القاموس: يقال: ناقة محرّمة لما لم يخرج بعد عن حالة الصعبيّة، و جلد محرّم لما لم يتمّ دباغته، فالمراد- و اللّٰه العالم- إمّا الرجل

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 59 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 147

الذي ليس له عقل و لسان أصلا، أو كانا و لكن مع النقصان. و مثل رواية السكوني

عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: قال النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله: إنّ الرجل الأعجميّ من أمّتي ليقرأ القرآن بعجمته فترفعه الملائكة على عربيّته» «1».

و في الخبر: «سين بلال شين عند اللّٰه» «2».

فالمستفاد من هذه الأخبار أيضا عدم انتقال تكليف العاجز إلى البدل.

و أمّا العاجز عن القراءة حتّى الملحونة فإن كان قادرا على بعض الفاتحة بمقدار يصدق أنّه من الفاتحة على ما عرفت تفصيله فهل يجب عليه قراءة هذا البعض، و بعدها هل يكتفى به عن البقيّة، أو يجب التعويض؟ و على الثاني هل يجب تكرار ما يعلم من الفاتحة، أو يجب الإبدال من سائر القرآن إن علم، و إلّا فاختيار الذكر بمقدار البقيّة؟

استفادة الحكم من هذه الجهات من الصحيحة و النبويّات الثلاث المتقدّمة في غاية الإشكال، إذ هي مبنيّة على ورودها مورد البيان و إعطاء الضابط في هذا المقام، و الصحيحة غير واردة كذلك، بل هي بمقام بيان أنّ ما فرض اللّٰه أنّه من أجزاء الصلاة هو الركوع و السجود.

و استشهد لهذا المطلوب بقوله عليه السّلام: ألا ترى لو أنّ رجلا دخل في الإسلام إلخ، و المراد أنّ القراءة ممّا يمكن فقد الصلاة إيّاها و ليست كالركوع و السجود من الأركان، فلا يمكن استفادة الضابط من هذا الكلام و أخذ المفهوم منه بأن يقال: إنّ المستفاد منه أنّه لو أحسن شيئا من القرآن يجب عليه ذلك الشي ء، بل المستفاد هو الحكم إجمالا بأنّ من لا يحسن أصلا يجب عليه الذكر مكان القراءة، فيجب الأخذ

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 30 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 4.

(2) مستدرك الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 23 من أبواب قراءة القرآن، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2،

ص: 148

بالقدر المتيقّن و هو من لا يحسن من الفاتحة و لا من غيرها شيئا، و أمّا من أحسن بعضا من الفاتحة أو شيئا غيرها فالرواية ساكتة عن التعرّض لحكمه، هذا حال الصحيحة.

و أمّا النبويّ صلّى اللّٰه عليه و آله: إذا قمت إلى الصلاة إلخ فمضافا إلى عدم السند له يمكن الخدشة في دلالته من جهة أنّه لا يعلم أنّه أريد بقوله عليه السّلام: إن كان معك قرآن، مطلق القرآن، إذ لعلّ الخطاب كان متوجّها إلى شخص متمكّن من الفاتحة، فالمراد بالقرآن حينئذ هو الفاتحة، و احتمال أنّ المراد هو الجامع و إرادة الخصوصيّة في حقّ المتمكّن استفيدت من الخارج، كقوله: لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب، لا يخلو عن برودة.

فالظاهر أنّه للعهد إلى ما يتعارف قراءته في الصلاة، نعم لو كان المفروض كون المخاطب عاجزا عن الفاتحة أو فرض سؤاله عن صورة العجز كان الاستدلال تماما، لكن الشأن في إثباته.

و إذن فيبقى من يحسن بعضا من الفاتحة، و كذا من لا يحسن شيئا منها و يحسن بعضا من غيرها من القرآن غير مستفاد حكمها من الخبرين، فلا بدّ من الرجوع إلى سائر القواعد.

فنقول: أمّا وجوب قراءة البعض من الفاتحة، و كذا من لا يحسن شيئا منها و يحسن بعضا من غيرها من القرآن غير مستفاد حكمها من الخبرين، فلا بدّ من الرجوع إلى سائر القوائد.

فنقول: أمّا وجوب قراءة البعض من الفاتحة في حقّ من يحسنه فالظاهر أنّه موضع وفاق، فيبقى الشكّ بالنسبة إلى تكليفه بالتعويض لما يجهله، و حيث إنّ الشكّ في أصل التكليف يكون المرجع فيه البراءة.

نعم لو أراد الاحتياط يجمع بين تكرار ما يعلم بمقدار المجهول و قراءة غيره من القرآن كذلك

و الذكر كذلك، و أمّا من لا يحسن من الفاتحة شيئا و يحسن من سائر القرآن فحيث إنّ التكليف في حقّه مردّد بين المتبائنين أعني: التعويض من القرآن أو من الذكر فالواجب بمقتضى الاحتياط اللازم هو الجمع بينهما.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 149

أن أجعل آخر صلاتي أوّلها» «2».

وجه المعارضة أنّ الظاهر من السؤال في هذا الخبر كون السائل متوهّما لزوم القراءة في الأخيرتين عند نسيانها في الأوّلتين، و زوال التخيير الثابت بحسب

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 30 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 3.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 30 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 151

التشريع الأوّلي بملاحظة هذا العارض، و هو أنّه لو اختار التسبيح فيهما في الفرض المذكور لزم خلوّ الصلاة عن فاتحة الكتاب، و قد قال النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله في الخبر المعروف:

«لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» ففي هذا الفرض يقوم الركعتان الأخيرتان مقام الأوّلتين في أنّه يتعيّن قراءة فاتحة الكتاب مع السورة فيهما بحيث لو تركها عمدا بطلت الصلاة، نعم لو تركها سهوا فلا شي ء كما في الأوّلتين، فأجاب الإمام عليه السّلام عن هذا التوهّم بعد ما سأله عن إتمام الركوع و السجود، فقال: نعم بقوله عليه السّلام: إنّي أكره أن أجعل آخر صلاتي أوّلها.

و المراد و اللّٰه العالم إمّا الجعل بحسب الفتوى، يعني إنّي لا أفتي بصيرورة آخر الصلاة أوّلها في الحكم أي في تعيّن فاتحة الكتاب و السورة، بل هو باق على ما كان قبل هذا النسيان من التخيير، و لم يحدث من قبل النسيان المذكور تغيير في حال الركعتين الأخيرتين.

أو بحسب العمل، يعني إنّي لا أعامل مع الأخيرتين معاملة الأوليين و لا أقرأ فاتحة الكتاب و السورة فيهما بعنوان التعيين و الوظيفة.

و على كلّ تقدير يكون هذا الخبر معارضا لرواية الحسين على فرض اعتبار سندها.

و حينئذ إمّا نحكم بتقديم هذا الخبر لصحّته، و إمّا لأجل موافقته للسنّة و هي عمومات التخيير،

مضافا إلى ضعف سند الرواية على ما قيل و إعراض الأصحاب عن ظاهرها، إذ لم يحك الفتوى به عن أحد سوى الشيخ قدّس سرّه في الخلاف، مع أنّه أيضا لم يثبت، بل ربما نسب إليه أنّه جعله أحوط.

فإن قلت: على فرض الإغماض عن ضعف السند و الإعراض يمكن الجواب عن معارضة الصحيحة المزبورة بعدم المنافاة بينها و بين الرواية، فإنّ مفاد الصحيحة

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 152

كراهة جعل آخر الصلاة كأوّلها في الحكم، و هو الإتيان بما هو وظيفة الأوليين من مجموع الحمد و السورة في الأخيرتين على أنّه وظيفتهما، فلا ينافي هذا تعيّن قراءة الفاتحة خاصّة و بدون السورة لأجل رعاية نسيانها في الأوليين كما هو مفاد رواية الحسين، فيتعيّن على هذا تخصيص عمومات التخيير بهذه الرواية، لسلامتها عن المعارضة بهذا التقريب.

قلت: ما ذكر في مقام رفع التعارض بينهما غير صحيح لثلاثة وجوه:

أمّا أوّلا: فلأجل أنّ المذكور في كلتيهما هو السهو عن القراءة في الأوليين، فإن كان المراد بها هو مجموع الحمد و السورة فليكن كذلك في كليهما، و إن كان خصوص الحمد فكذلك، و لا وجه للتفكيك.

و أمّا ثانيا: فعلى هذا التوجيه في الصحيحة يلزم أن يكون الإمام عليه السّلام أجاب السائل بما ليس جوابا عن سؤاله، فإنّه سأل عن الوظيفة في الحال المفروضة، فأجاب الإمام عليه السّلام بأنّي أكره أن أقرأ الحمد و السورة معا في الأخيرتين، و أمّا أنّ الوظيفة ما ذا فهل هي القراءة معيّنا أو التخيير فساكت عنه، و قد كان السؤال عن الوظيفة العمليّة، و هذا الجواب لم يرفع حيرته.

و أمّا ثالثا: فلأجل أنّ الظاهر من قوله عليه السّلام: إنّي أكره أن أجعل آخر صلاتي أوّلها،

أنّ آخر الصلاة بعد طروّ الحالة المذكورة لم يحدث فيه تغيّر حال، بل هو على حاله قبل طروّها و هو التخيير، فيكون معارضا مع الرواية المثبتة لتعيين القراءة بملاحظة طروّها.

و الحاصل أنّ دلالة الصحيحة على بقاء حكم التخيير و عدم زواله بهذا الطارئ ممّا لا ينكر، و قد كان مفاد الرواية زواله و تبدّله بتعيين أحد طرفيه و النسبة هي التباين.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 153

هذا مضافا إلى إمكان أن يقال: إنّ رواية الحسين ليست النسبة بينها و بين العمومات إلّا التباين دون العموم و الخصوص المطلقين على تقدير، و لا منافاة لها معها على تقدير آخر.

و توضيحه أنّ قوله عليه السّلام في تلك الرواية بعد السؤال عن سهو القراءة في الركعة الأولى: «اقرأ في الثانية) بعد القطع بأنّ النسيان ليس سببا لإيجاب القراءة في الثانية، بل إنّما يؤتى بالقراءة في الركعة الثانية لأجل كونها وظيفة نفسها، فيرجع حاصل المراد إلى أنّه إن فاتك القراءة في الركعة الأولى فاستحفظ حتّى لا تفوتك في الثانية، فإنّها أيضا محلّ لها، و هذا نظير ما يقال: إن مات ولدك زيد فلا تغتمّ، بل اسأل اللّٰه أن يطيل عمر ولدك الآخر عمرو، فإذا سقط السهو عن الموضوعيّة بالنسبة إلى الركعة الثانية فهكذا الكلام بالنسبة إلى الثالثة.

فالمعنى- و اللّٰه العالم-: و إن فاتك القراءة في الركعتين فلا تغتمّ، إذ لم يفتك محلّها في الركعة الثالثة، و مفاد ذلك أنّ الركعة الثالثة بنفسها محلّ القراءة، لا أنّها صارت محلّا لها بملاحظة السهو، كما أنّ الحال كذلك بالنسبة إلى الركعة الثانية.

و حينئذ نقول: إمّا يحمل العبارة على تعيّن القراءة و عدم إجزاء غيرها في الثالثة كما في الثانية، فالرواية على هذا

التقدير من الأدلّة على تعيين القراءة في الأخيرتين مطلقا، و إمّا يحمل على أفضليّة القراءة و أنّ تعيينها للإرشاد إلى كونها أفضل الفردين للواجب التخييري، فالرواية على هذا من الأدلّة الدالّة على أفضليّة القراءة فيهما مطلقا، و على التقدير الأوّل تكون معارضة مع عمومات التخيير بالتباين، و على الثاني تكون معارضة مع عمومات أفضليّة التسبيح كذلك.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 154

و إمّا يحمل على أنّ ذكر القراءة للإشارة إلى ما هو الوظيفة في الركعة الثالثة، و ذكر القراءة من باب المثال، فالمعنى أنّه: إن فاتك القراءة في الأوليين فاهتمّ حتّى لا يفوتك ما هو الوظيفة في الركعة الثالثة مثل القراءة، و على هذا التقدير لا منافاة لها مع شي ء من عمومات التخيير أو الأفضليّة أصلا كما هو واضح.

فتحقّق أنّ الرواية إن حملناها على موضوعيّة النسيان صارت النسبة بينها و بين عمومات التخيير عموما و خصوصا مطلقا، و لكنّها معارضة بالصحيحة، و إن حملناها على عدم الموضوعيّة للنسيان، فحينئذ ليست النسبة إلّا التباين على تقدير، و لا ينافي بينها و بين تلك العمومات على تقدير آخر.

و على كلّ حال لا يتحقّق من قبل هذه الرواية مانع من الأخذ بتلك العمومات، أمّا على الأوّل و الأخير فواضح، و أمّا على الوسط فلوجود الجمع العرفي حينئذ بينهما، كما علم ممّا سبق، و ذلك لكون العمومات السابقة نصّا في التخيير، و هذه ظاهرة في التعيين، فيصرف عن ظاهرها إلى بيان أحد الأفراد بنصوصيّة تلك، و اللّٰه العالم بحقائق الأحكام و أمنائه الكرام عليهم صلوات اللّٰه الملك العلّام.

عليه السّلام:

فزاد النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله سبع ركعات هي سنّة ليس فيهنّ قراءة، إنّما هو تسبيح و تهليل و تكبير و دعاء» «1» الحديث.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 42 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 6.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 155

و صحيحته الثانية عن أبي جعفر عليهما السّلام «قال عليه السّلام: كان الذي فرض اللّٰه على العباد عشر ركعات و فيهنّ القراءة، و ليس فيهنّ و هم (يعني سهوا) فزاد رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله سبعا و فيهنّ الوهم و ليس فيهنّ قراءة» «1».

و صحيحته الثالثة عنه عليه السّلام أنّه «قال: لا تقرأنّ في الركعتين الأخيرتين من الأربع الركعات المفروضات شيئا إماما كنت أو غير إمام، قال: قلت: فما أقول فيهما؟ قال عليه السّلام: إن كنت إماما أو وحدك فقل: سبحان اللّٰه و الحمد للّٰه و لا إله إلّا اللّٰه، ثلاث مرّات تكمله تسع تسبيحات، ثمّ تكبّر و تركع» «2».

و صحيحته الرابعة عنه عليه السّلام «قال عليه السّلام: إذا أدرك الرجل بعض الصلاة و فاته بعض خلف إمام يحتسب بالصلاة خلفه جعل ما أدرك أوّل صلاته إن أدرك من الظهر أو العصر أو العشاء الآخرة ركعتين، وفاته ركعتان قرأ في كلّ ركعة ممّا أدرك خلف الإمام في نفسه بأمّ الكتاب، فإذا سلّم الإمام قام فصلّى الأخيرتين لا يقرأ فيهما، إنّما هو تسبيح و تهليل و دعاء ليس فيهما قراءة، و إن أدرك ركعة قرأ فيها خلف الإمام، فإذا سلّم الإمام قام فقرأ أمّ الكتاب ثمّ قعد فتشهّد، ثمّ قام فصلّى ركعتين ليس فيهما قراءة» «3» هكذا عن الفقيه «4».

و عن التهذيب نحوه، إلّا أنّه «قال: فإذا سلّم الإمام قام فصلّى

ركعتين لا يقرأ فيهما، لأنّ الصلاة إنّما يقرأ فيها في الأوليين في كلّ ركعة بأمّ الكتاب و سورة، و في

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 1 من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 51 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 47 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 4.

(4) الفقيه 1: 256- 1162.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 156

الأخيرتين لا يقرأ فيهما، إنّما هو تسبيح و تهليل و دعاء ليس فيهما قراءة» «1».

و صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: إذا قمت في الركعتين الأخيرتين لا تقرأ فيهما، فقل: الحمد للّٰه و سبحان اللّٰه و اللّٰه أكبر» «2».

و المرسل المرويّ عن الفقيه و العلل عن الرضا عليه السّلام «إنّما جعل القراءة في الركعتين الأوليين و التسبيح في الأخيرتين للفرق بين ما فرضه اللّٰه من عنده و بين ما فرضه اللّٰه من عند رسوله» «3».

فعلى الذين خلفك أن يقرءوا فاتحة الكتاب، و على الإمام أن يسبّح مثل ما يسبّح القوم في الركعتين الأخيرتين» «2».

غيره، فإنّه قابل للحمل على خلاف ظاهره بأن يقال: إنّ المراد من قوله عليه السّلام: ليس فيهنّ قراءة نفي الجعل التعييني كما كان هو الثابت في الركعات التي هي فرض اللّٰه تعالى.

فيكون حاصل المراد- و اللّٰه العالم- أنّها لمكان كونها فرض اللّٰه لا يجتزئ فيها بغير القراءة، و أمّا هذه السبع الركعات فلعدم الاهتمام بها بمثل تلك المثابة يكتفى فيها، قرأت أو لم تقرأ، و ليس من المتحتّم قراءة أمّ الكتاب فيها، بل أجزاء أمّ الكتاب أيضا ليس من باب كونه قرآنا، بل من باب أنّه تحميد و دعاء، كما صرّح بذلك في صحيحة عبيد المتقدّمة.

و هكذا قوله: لا تقرأنّ في الركعتين الأخيرتين من الأربع الركعات المفروضات شيئا إماما كنت أو غير إمام، قال: قلت: فما أقول فيهما، قال عليه السّلام: إن

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 160

كنت إماما أو وحدك فقل: سبحان اللّٰه إلخ.

و هذه الرواية قد صرّح فيها بعدم الفرق بين الإمام و غيره، و الروايات المتقدّمة أيضا سياقها يشهد بعدم الفرق، بمعنى إبائها عن التقييد، فإنّ مقتضاها أنّ ذلك من خواصّ كون هذه الركعات السبع فرض النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله، لا فرض اللّٰه تعالى، و من المعلوم إباء هذا المضمون عن التقييد بالإمام مثلا، فهي بالسياق و هذه الرواية بالنصوصيّة يدلّ على أنّ المجعول التعيّني في الركعتين الأخيرتين ليس هو القراءة.

نعم يبقى سؤال أنّ التأكيد بالنون في الرواية الأخيرة ربما يأبى عن الجمع المذكور، إذ لو كان مجرّد النهي أمكن أن يقال: إنّه وارد في مقام توهّم الوجوب، فالمعنى: إن شئت أن لا تقرأ فلا تقرأ، و لست كما في الأوليين ملزما بالقراءة، و أمّا النهي المؤكّد بالنون فلا

يصلح إلّا في مقام يكون في الفعل بأس، إلّا أن يقال: إنّه يصلح مع البأس و لو كان كراهيّا.

بل يمكن أن يقال: إنّها آبية و لو مع قطع النظر عن التأكيد بالنون بملاحظة تعقّبه بالسؤال بقوله: فما أقول فيهما، إذ لو لم يفهم السائل من هذا النهي المنع، بل صرف عدم الإلزام بالفعل لما يحسن منه السؤال المذكور، و إنّما يحسن إذا فهم المنع كما لا يخفى.

فيستفاد من هذا الخبر مضافا إلى أنّ القراءة غير مجعولة تعيينا أنّها مكروهة و مفضولة بالنسبة إلى التسبيح أيضا، فيكون بالنسبة إلى إفادة أصل المرجوحيّة الأعمّ من البالغة مرتبة المنع عن النقيض و غيرها نصّا أو كالنصّ، بحيث يخرج عن قانون المحاورة لو حمل على المساواة، فضلا عن أفضليّة القراءة، فإنّ التعبير عن أحد المتساويين أو الفرد الأفضل بالنهي المؤكّد بالنون غير مأنوس في

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 161

المحاورات العرفيّة.

فإذن تكون هذه الرواية معارضة مع ما دلّ على المساواة، و كذا مع ما دلّ على أفضليّة القراءة مطلقا، أو على تعيينها في حقّ الإمام، أو مطلقا كالتوقيع الشريف.

نعم ما دلّ على تعيين التسبيح للإمام و القراءة للمأموم، و هو رواية أبي خديجة، يمكن القول بعدم منافاتها مع تلك الرواية، لإمكان حمل قوله عليه السّلام:

فإذا كان في الركعتين الأخيرتين فعلى الذين خلفك أن يقرءوا فاتحة الكتاب، و على الإمام أن يسبّح على معنى أنّه إذا تحقّق الجماعة في الركعتين الأخيرتين بأن كان المأموم مسبوقا بركعتين و لا حقا بالإمام في الركعتين الأخيرتين فحينئذ على الإمام أن يسبّح كما يسبّح القوم في الركعتين الأخيرتين من صلاتهم حين ما ينفردون عن الإمام، و على المأمومين أن يقرءوا، لأنّ هاتين الركعتين

أوليان بالنسبة إليهم.

و يشهد لذلك ما رواه الشيخ بإسناده إلى أحمد بن النضر عن رجل عن أبي جعفر عليه السّلام «قال: قال لي: أيّ شي ء يقول هؤلاء في الرجل إذا فاتته مع الإمام ركعتان؟ قال: يقولون: يقرأ في الركعتين بالحمد و السورة، فقال عليه السّلام: هذا يقلّب صلاته فيجعل أوّلها آخرها، فقلت: فكيف يصنع؟ قال: يقرأ بفاتحة الكتاب في كلّ ركعة» «1».

إذ الظاهر من هذه الرواية أنّ العامّة كانوا يقولون بالذكر في الأوليين في الصورة المفروضة و القراءة في الأخيرتين، و الإمام عليه السّلام ردعهم بقوله عليه السّلام: هذا يقلّب صلاته فيجعل أوّلها آخرها.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 47 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 7.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 162

فالرواية السابقة أيضا ناظرة إلى ردع هذا المعنى و أنّ التكليف لا ينقلب بواسطة فوات الركعتين مع الإمام، بل وظيفة الأوليين على حالها و وظيفة الأخيرتين أيضا كذلك.

و بالجملة فهذه الطائفة ممكنة الجمع مع الصحيحة المزبورة، كما أنّ الطائفة الدالّة على أفضليّة التسبيح و الطائفة الدالّة على تعيّنه أيضا غير منافيتين معها.

________________________________________

اراكى، محمد على، كتاب الصلاة (للأراكي)، 2 جلد، ه ق

كتاب الصلاة (للأراكي)؛ ج 2، ص: 162

فيبقى الطائفة الدالّة على تعيّن القراءة مطلقا، و الطائفة الدالّة على أفضليّتها مطلقا، و الطائفة الدالّة على المساواة مطلقا، و الطائفة المفصّلة بين الإمام و المأموم بالأمر بالقراءة للأوّل و التسبيح للثاني كلّها معارضة معها.

مضافا إلى معارضة نفس الطوائف الستّ بعضها مع بعض بحسب المدلول المطابقي.

و المعارضة الأخيرة أعني: ما كان بين نفس تلك الطوائف قابلة للارتفاع، بأن يقال بأنّ الأخبار الفارقة بين فرض اللّٰه و فرض النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله ناظرة إلى بيان المجعول الأوّلي مع

قطع النظر عن طروّ الحالة الثانية، فكما أنّ إثبات القراءة في فرض اللّٰه يكون بلحاظ أصل التشريع و الجعل الأوّلي و طبع الصلاة بما هي هي فلا ينافي سقوطها عن المأموم لعارض الجماعة، فكذلك نفي الجعل في فرض النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله الذي صار معناه بمقتضى صحيحة عبيد بن زرارة أنّ الأصل في فرض النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله هو التسبيح و التحميد و الدعاء، و فاتحة الكتاب أيضا غير خارج عن ذلك.

فيقال: إنّ هذا المعنى إنّما هو بملاحظة طبع الصلاة لو خلّيت و نفسها، فلا ينافي رجحان القراءة لعارض الجماعة في حقّ الإمام.

و على هذا فيحصل التوفيق بين جميع أخبار الباب غير الصحيحة المتقدّمة الناصّة بمساواة الإمام و غيره في النهي عن القراءة بأن يقال: إنّ مطلقات مساواة

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 163

الأمرين ناظرة إلى مقام الجعل الأوّلي، و كلّ واحدة من مطلقات أفضليّة التسبيح أو أفضليّة الحمد محمولة على الحكم الثانوي المجعول بملاحظة عارض الجماعة بقرينة التفصيل الواقع في بعض الأخبار بين الإمام و المأموم بالقراءة للأوّل و التسبيح للثاني.

عن معاملة التعارض.

و الذي أفاده الأستاذ العلّامة أدام اللّٰه أيّامه في وجه الجمع احتمال أن تكون هذه الصحيحة أيضا كصحيحة أبي خديجة المتقدّمة ناظرة إلى ردع ما ذهب إليه العامّة في المأموم المسبوق، حيث يعاملون مع الركعتين اللتين يدركهما مع الإمام معاملة الأخيرتين، و مع الركعتين اللتين يتمّهما وحده و في حال انفراده عن الإمام معاملة الأوليين، و قال الإمام عليه السّلام في الخبر المتقدّم أنّ هذا يقلّب أوّل صلاته آخرها، فالنهي و التأكيد بالنون في صحيحة زرارة أيضا لأجل إخراج هذا المذهب الفاسد عن الأذهان.

و حاصل المراد- و اللّٰه العالم- بناء على هذا أنّ الإمام و المأموم المسبوق لا يفترقان في الركعتين الأخيرتين، فكما لا يقرأ الإمام، بل يسبّح في ركعتيه

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 164

الأخيرتين فكذلك المأموم المسبوق عند توحّده عن الإمام و إتيانه للركعتين الأخيرتين لا بدّ أن يترك القراءة.

و وجه تعيين التسبيح في الذيل عند سؤاله بقوله: فما أقول فيهما لعلّه لنكتة أن يعتاد عملا بإتيان التسبيح و يخرج عن ذهنه ذلك الرأي السخيف الناشئ من العامّة بالكلّية، و يشهد لهذا قوله عليه السّلام في الجواب عن السؤال الواقع في الذيل:

إن كنت إماما أو وحدك إلخ، حيث إنّه عليه السّلام لم يتعرّض لحكم المأموم، فإنّ سرّه على ما ذكرنا واضح، إذ هو في مقام رفع التمايز بين الإمام و المأموم المسبوق الذي يصير في الركعتين الأخيرتين وحده و منفردا و أنّ كليهما مشتركان في أنّ وظيفتهما التسبيح.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 165

في ذلك، ففي بعضها مطلق الذكر، و هو رواية عليّ بن حنظلة المتقدّمة في أدلّة المساواة المشتملة على قوله عليه السّلام: و إن شئت فاذكر اللّٰه «1».

و في آخر: سبحان اللّٰه ثلاثا، و هو رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: أدنى ما يجزي من القول في الركعتين الأخيرتين ثلاث تسبيحات أن تقول:

سبحان اللّٰه سبحان اللّٰه سبحان اللّٰه» «2».

و في ثالث: الاكتفاء بقول الحمد للّٰه و سبحان اللّٰه و اللّٰه أكبر، و هو صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: إذا قمت في الركعتين الأخيرتين لا تقرأ فيهما،

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 42 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 3.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 42 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 7.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 166

فقل الحمد للّٰه و سبحان اللّٰه و اللّٰه أكبر» «1».

و في رابع: الاكتفاء بالتسبيحات الأربع بالصورة المعهودة مرّة واحدة، و هو ما رواه ثقة الإسلام قدّس سرّه في الصحيح عن حمّاد بن عيسى عن حريز عن زرارة «قال: قلت لأبي جعفر عليهما السّلام: ما يجزئ من القول في الركعتين الأخيرتين؟

قال عليه السّلام: أن تقول: سبحان اللّٰه و الحمد للّٰه و لا إله إلّا اللّٰه و اللّٰه أكبر و تكبّر و تركع» «2».

و في خامس: تعيين سبحان اللّٰه و الحمد للّٰه و لا إله إلّا اللّٰه ثلاث مرّات، و هو ما رواه الصدوق قدّس سرّه بإسناده عن زرارة عن أبي جعفر عليهما السّلام أنّه «قال:

لا تقرأنّ في الركعتين الأخيرتين من الأربع الركعات المفروضات شيئا إماما كنت أو غير إمام، قال: قلت: فما أقول فيهما؟ قال عليه السّلام: إذا كنت إماما أو وحدك فقل:

سبحان اللّٰه

و الحمد للّٰه و لا إله إلّا اللّٰه ثلاث مرّات تكمله تسع تسبيحات، ثمّ تكبّر و تركع» «3».

قال في الوسائل: و رواه ابن إدريس في آخر السرائر نقلا من كتاب حريز ابن عبد اللّٰه عن زرارة مثله، إلّا أنّه أسقط قوله: تكمله تسع تسبيحات، و قوله:

أو وحدك، و رواه في أوّل السرائر أيضا نقلا من كتاب حريز مثله، إلّا أنّه قال:

فقل: سبحان اللّٰه و الحمد للّٰه و لا إله إلّا اللّٰه و اللّٰه أكبر ثلاث مرّات، ثمّ تكبّر و تركع.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 51 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 7.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 42 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 4.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 51 من أبواب القراءة في الصلاة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 167

أقول: و إن كان مقتضى الجمع بين الجميع هو الاكتفاء بمطلق الذكر كما حكي عن البحار و يحمل الاختلاف على مراتب الفضل، لكن لكون ذلك خلاف المشهور لا يعوّل عليه، بل و كذا على ما اشتمل على غير التسبيحات الأربع، و قد عرفت أنّ المشتمل عليها روايتان كلتاهما صحيحتان رواهما حريز عن زرارة عن أبي جعفر عليهما السّلام، إحداهما تشتمل على التسبيحات المذكورة و مقتضى إطلاقها الاكتفاء بها مرّة واحدة كما يظهر تقريبه إن شاء اللّٰه تعالى، و الأخرى تشتمل على تلك التسبيحات ثلاثا بناء على نسخة أوّل السرائر و بدون التكبير ثلاثا بناء على نسختي الصدوق و مستطرفات السرائر، و قد حكى القول بمضمون الصحيحة الأولى عن الأشهر بل المشهور بين المتأخّرين و متأخّريهم كما حكي القول بالتسع، كما هو مقتضى النسخة الثانية من الصحيحة الثانية عن حريز و الصدوقين و ابن أبي

عقيل و أبي الصلاح، و حكي القول بالاثنتي عشر كما هو مقتضى النسخة الاولى من الصحيحة الثانية عن صريح النهاية و الاقتصاد و مختصر المصباح و التلخيص و البيان و ظاهر ابن أبي عقيل، و الأوّل هو الأقوى.

فإن قلت: كيف و مقتضى الصناعة تقييد الصحيحة الظاهرة في الاكتفاء بالمرّة بإطلاقها بالصحيحة الثانية المصرّحة بالثلاث، فإنّ النسبة بينهما الإطلاق و التقييد.

لا يقال: إنّ المقيّد قاصر عن التقييد بملاحظة أنّ الأمر الواقع فيها بذلك واقع عقيب قوله عليه السّلام: لا تقرأنّ، المحمول على الكراهة قطعا، فلا دلالة في الأمر المذكور أيضا على الوجوب.

لأنّا نقول: غايته حمله على بيان أفضل فردي الواجب التخييري، و أمّا في مقام تعيين ذلك الفرد و أنّه أيّ شي ء هو فلا ينكر ظهوره في كون ما ذكره هو ذلك الفرد الأفضل دون غيره، و إذن فاللازم حمل تلك الصحيحة الأولى على هذه.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 168

قلت: ما ذكر في استظهار الخصوصيّة من الصحيحة الثانية في مقام بيان أفضل الفردين بمعنى نفي الثالث حقّ، و لكن مع ذلك تقييد الصحيحة الأولى بها في غاية الإشكال، و ذلك لأنّه إن كانت تلك الصحيحة واردة في الجواب عن سؤال ما يقال أمكن أن يقال: إنّه في مقام بيان سنخ القول في الأخيرتين، و أمّا عدده فليس في مقامه، و الصحيحة الأخرى بصدد البيان من كلتا الجهتين، و أمّا بعد كون السؤال في الأولى عمّا يجزي من القول في الأخيرتين و معلوم أنّه سؤال من الإجزاء عن كلّ جهة فالصحيحة تصير أظهر في الاكتفاء بالمرّة و خصوصا بملاحظة قوله عليه السّلام: و تكبّر و تركع.

و بالجملة و إن كان مع ذلك لا تخرج الصحيحة عن

كونها مطلقة مع كون الأخرى مقيّدة بناء على نسخة إثبات التكبير، و إلّا فبناء على حذفه فالأمر أوضح، لأنّهما حينئذ من المتباينين و مقتضى الجمع العرفي هو التخيير، و لكن ليس كلّ مطلق و مقيّد يتعيّن فيهما حمل المطلق على المقيّد، بل رفع اليد عن الإطلاق الوارد في مقام البيان، كما عرفته في الصحيحة الأولى في غاية الإشكال، بحيث يمكن أن يقال بترجيح التصرّف في هيئة المقيّد بحملها على الرجحان و الأفضليّة على التصرّف في مادّة المطلق المذكور، و حينئذ فالعمل على الصحيحة الاولى هو الأقوى.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 169

عن محمّد بن مسلم، لكن مع اختلاف في التعبير.

ففي الأوّل هكذا: عن أبي جعفر عليه السّلام في رجل شكّ بعد ما سجد أنّه لم يركع «قال عليه السّلام: فإن استيقن فليلق السجدتين اللتين لا ركعة لهما، فيبني على صلاته على التمام، فإن كان لم يستيقن إلّا بعد ما فرغ و انصرف فليتمّ الصلاة بركعة و سجدتين و لا شي ء عليه» «5».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب الركوع، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب الركوع، الحديث 3.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب الركوع، الحديث 2.

(4) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب الركوع، الحديث 4.

(5) التهذيب 2: 149- 585.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 173

و في الثاني: عن أبي جعفر عليه السّلام- على ما في الحدائق- و عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام- على ما في المدارك- في رجل شكّ بعد ما سجد أنّه لم يركع؟ «فقال عليه السّلام: يمضي في صلاته حتّى يستيقن أنّه لم يركع، فإن استيقن أنّه لم يركع فليلق السجدتين اللتين لا ركوع لهما و يبني على صلاته على التمام، و إن كانت لم يستيقن إلّا بعد ما فرغ و انصرف فليقم و ليصلّ ركعة و سجدتين و لا شي ء عليه» «1».

و في الثالث: عن أبي جعفر عليه السّلام «قال في رجل شكّ بعد ما سجد أنّه لم يركع؟

قال عليه السّلام: يمضي على شكّه حتّى يستيقن و لا شي ء عليه، و إن استيقن لم يعتدّ السجدتين اللتين لا ركعة معهما، و يتمّ ما بقي من صلاته و لا سهو عليه» «2».

و السند في رواية الفقيه صحيح على ما قيل، فيبقى الكلام في وجه الجمع، فعن

الشيخ قدّس سرّه حمل الاولى على الركعتين الأوّلتين، و الأخيرة على الأخيرتين، و لعلّه شهادة ما دلّ من الأخبار على أنّه لا سهو في الأوّلتين و ما يؤدّي هذا المضمون.

و لكن فيه أنّ الظاهر كما يظهر بمراجعة الأخبار أنّ المراد بنفي السهو في الأوليين حفظ أعدادهما و عدم قبولهما العلاج الذي ذكروه في الأخيرتين للشكّ في عدد الركعات، فلا ربط لها بما نحن فيه الذي هو سهو في الفعل.

و ربما يجمع بين الطائفتين بحمل كلّ منهما على بيان أحد أفراد الواجب التخييري، فالمكلّف مخيّر بين الاستئناف و حذف السجدتين.

و لكن فيه أنّه لا بدّ من مساعدة العرف على الجمع، لا كونه محتملا عقلا، فقوله عليه السّلام: استأنف الصلاة، أو عليه الإعادة، ظاهر كالصريح في الحكم بالبطلان،

______________________________

(1) الفقيه 1: 228- 1006.

(2) مستطرفات السرائر: 81- 17.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 174

و معلوم أنّه لا معنى للتخيير بين البطلان و الصحّة، و لازم حذف السجدتين و الإتمام هو الصحّة.

نعم هنا احتمال موهوم في غاية الوهم، بحيث يكاد يلحق الكلام من كثرة موهونيّته في أنظار العرف بالمعمّا لو أريد منه، و هو احتمال أن يكون المراد من الاستئناف أنّه يقطع الصلاة أوّلا ثمّ يستأنف، فإنّ الصلاة بنفسها صحيحة غير باطلة، و بالجملة يكاد يطمئنّ النفس ببطلان هذا الجمع و عدم كونه مقبولا عند العرف.

بقي جمع آخر و هو حمل قوله عليه السّلام: يستقبل، على الاستقبال من الوسط، لا من الأوّل حتّى يكون مساوقا مع البطلان، فيكون المقصود منه أيضا ما شرحه الصحيحة من حذف السجدتين و الإتيان بالركوع المنسيّ، و هو أيضا- خصوصا في قوله عليه السّلام: استأنف الصلاة- في مخالفة الظاهر بمكان، بحيث يصحّ دعوى الاطمئنان بخروجه

عن ديدن العرف في المحاورات.

ثمّ بعد عدم جريان شي ء من الوجوه المذكورة في وجه الجمع لو كنّا نجزم بأحد الأمرين: إمّا بمخالفة أخبار البطلان مع العامّة و موافقة الأخبار الأخر معهم، و إمّا بإعراض الأصحاب عن الصحيحة الحاكمة بالصحّة، لكان الأمر سهلا، إذ على الأوّل دخل المقام تحت الأخبار المتعارضة مع كون بعضها مخالفا للعامّة، فيكون هو المتعيّن بالأخذ، و على الثاني كانت الصحيحة ناقصة الحجّية من حيث جهة الصدور، لاختلال أصلها العقلائي الجاري في الجهة بواسطة الإعراض.

لكنّ العمدة عدم الجزم بشي ء من الأمرين، و بذلك يصعب الأمر، فلا محيص عن الاحتياط بإتمام الصلاة بالطريق المذكور ثمّ الإعادة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 175

عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام أنّه «قال: إن نسي الرجل القنوت في شي ء من الصلاة حتّى يركع فقد جازت صلاته و ليس عليه شي ء، و ليس له أن يدعه متعمّدا» «1».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 15 من أبواب القنوت، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 177

و الأخرى عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام عن الرجل ينسى القنوت في الوتر أو غير الوتر؟ «قال عليه السّلام: ليس عليه شي ء، و قال عليه السّلام: إن ذكره و قد أهوى إلى الركوع قبل أن يضع يديه على الركبتين فليرجع قائما و ليقنت ثمّ يركع، و إن وضع يده على الركبتين فليمض في صلاته» «1».

فإنّ المحصّل منهما أنّ حدّ النسيان الذي لا رجوع معه هو الدخول في الركوع و هو عبارة عن الانحناء بمقدار يضع يده على الركبتين.

و بالجملة، المدّعى أنّ قوله «2» عليهم السّلام: بلّغ بأطراف أصابعك عين الركبة، أو إن وصلت أطراف أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزأك ذلك، و أحبّ إليّ أن تمكن كفّيك من ركبتيك، ظاهرها أنّها في مقام تحديد الركوع الواجب في الصلاة، و حيث إنّ من الضروري عدم مدخليّة الفعليّة في التحديد كان المقصود هو التقدير و الشأنيّة.

نعم يحتمل حمل الأخبار المذكورة على الموضوعيّة لا التحديد، فيكون المقصود أنّ نفس الوضع من المستحبّات في الركوع، و على تقدير وجوبه يكون واجبا آخر محلّه في الركوع، فلا ربط لها بتحديد الركوع الواجب و إن كان يتوقّف تحصيل ذلك المستحبّ أو الواجب على بلوغ الانحناء إلى ذلك الحدّ، لكنّه من باب المقدّميّة، لا للمدخليّة في الركوع الركن.

و على هذا فلو نسي ذلك و أتى بما هو مسمّى عرفا بالركوع و هو مطلق الانحناء

في قبال الاستقامة- ألا ترى أنّه يقال: شيخ راكع بمحض انحناء رأسه

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 15 من أبواب القنوت، الحديث 2.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 28 من أبواب الركوع، الحديث 2 و 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 178

و عنقه عن الاعتدال الأوّل و لو يسيرا- فقد أتى بما هو الركن و إنّما نسي المستحبّ أو الواجب الغير الركن.

فينحصر المخلص في الإجماع على أنّ الركوع في الشرع لم يبق على نفس مفاده، بل قيّد بقيد و إن اختلف فيه أنّه ما ذا.

و الحاصل: يلزم على هذا عدم كون الأخبار بصدد ذلك التحديد أصلا، و هو من المستبعد جدّا، و بعد كونه مستبعدا كما يؤيّده فهم الأصحاب أيضا، فإنّ الظاهر أنّ إجماعهم مستند إلى الفهم من الأخبار، فمن الواضح أنّ المناسب بمقام التحديد هو الوجود التقديري لا الفعلي، لعدم مساس الفعليّة بمقام التحديد كما هو واضح.

نعم يبقى حينئذ أنّه لا دليل في الأخبار على استحباب الوضع في نفسه، إذ كلّ ما كان من مثل هذه التعبيرات فهي إشارة إلى تحديد الانحناء، فهنا مقداران من الانحناء، أحدهما حدّ الإجزاء، و الآخر حدّ الاستحباب و الفضل، فالأوّل ما كان ملزوما لوصول الأصابع ابتداء الركبة، و الآخر ما كان ملزوما لتمكين الكفّ من عين الركبة.

أمّا الكلام في مقدار الانحناء فقد عرفت أنّ في بعض الأخبار التعبير عنه بوصول أطراف الأصابع، و في آخر: بلّغ بأطراف أصابعك عين الركبة، و هو محتمل للعين المهملة، و المراد من عين الركبة وسطها، و هو ملازم مع تمكين الراحة و الكفّ من الركبة، و للغين المعجمة، و هو أيضا ملازم لذلك، فإنّ بلوغ جميع الأصابع التي منها الإبهام إلى الركبة يلازم

تجاوز أطراف الأصابع الأربع عن العين و وقوع الكفّ بنحو الاستيلاء عليه.

و هذا بخلاف التعبير الأوّل أعني: وصول جميع الأصابع إلى الركبة، فإنّ الركبة مشتملة على أعلى و وسط و أسفل، و يمتدّ مقدارها تقريبا إلى أربع أصابع

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 179

متفرّجات، فإذا وصل جميع الأصابع الخمسة إلى مسمّى الركبة و لو كان جزؤها الأعلى المتّصل بالفخذ فهذا ملازم مع وقوع جزء من الكفّ المتّصل بأصول الأصابع على الجزء الأعلى من الركبة.

و هذا هو الحدّ الأقلّ الذي لا يجزي أقلّ منه، بدليل قوله عليه السّلام «1»: فإن وصلت أطراف أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزأك ذلك، و أحبّ إليّ أن يمكّن كفّيك من ركبتيك.

فيكون المراد من الحدّ الأحبّ الأفضل هو الانحناء الأزيد الذي يوجب وقوع الراحة بنحو الاستيلاء على الركبة، و هو الذي عبّروا عليهم السّلام عنه ببلوغ أطراف الأصابع عين الركبة.

و إذن فيرتفع الاختلاف عن البين و يظهر أنّ الحقّ هو اعتبار الانحناء إلى مقدار يمكن وصول الراحة.

ثمّ إنّ من الأدلّة على أنّ أمثال هذه التعبيرات للإشارة إلى تحديد مقدار الانحناء ما وقع في صحيحة زرارة الواردة في كيفيّة ركوع المرأة حيث «قال عليه السّلام:

فإذا ركعت وضعت يديها فوق ركبتيها على فخذيها لئلّا تطأطأ كثيرا فترتفع عجيزتها» «2».

فكأنّه قال عليه السّلام: حدّ ركوعها الانحناء الواصل إلى هذا المقدار الملازم مع إمكان وضع اليدين فوق الركبتين على الفخذين، و ذلك لئلّا يزيد الانحناء فيوجب ارتفاع عجيزتها.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 28 من أبواب الركوع، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 18 من أبواب الركوع، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 180

و هل هذا التعبير ترخيص لها في النقص عن مرتبة الركوع

الأفضل أو عن مرتبة الركوع المجزي في حقّ الرجال؟ الظاهر الأوّل، فإنّ الظاهر أنّ كون حدّ الركوع أمرا واحدا و مرتبة خاصّة لا يتفاوت فيها بين الرجال و النساء كان من المفروغ عنه، و قد بيّن الحدّ المشترك في سائر الأخبار، و إنّما الغرض في هذه الصحيحة بيان مواضع الاختلاف بينهما في الفضل.

و قد عرفت أنّ حدّ الإجزاء وصول أوّل أجزاء الراحة أوّل أجزاء الركبة و أنّ الفضل في تمكين الراحة على الركبة، و لمّا كانت الركبة محلّ جمع العظمين فالتمكين عليها يوجب بحسب الغالب ردّ الركبة إلى الخلف، و هو يوجب زيادة الانحناء و ارتفاع العجيزة.

و أمّا إذا وضعت الأصابع الخمسة على أوّل الركبة مع وقوع معظم الكفّ على الفخذ فالاستقرار لا يقع على الركبة حتّى يوجب الردّ إلى الخلف، فالصحيحة يمكن كونها ناظرة إلى اختيار المرأة هذا الفرد الذي هو المجزي لئلّا يرتفع عجيزتها.

نعم ظاهر الصحيحة كون تمام اليد واقعة على الفخذ، و هو يوجب عدم وقوع شي ء منه و لو أطراف الأصابع على الركبة، و لكن إطلاق معاقد الإجماعات و الفتاوى يجعل القول الأوّل أحوط، فإنّه على تقدير إرادة الأخير لا شبهة في عدم كونه متعيّنا، بل يجوز لها اختيار الانحناء الأزيد، لكون الصحيحة بصدد بيان الفضل في ركوعها، كما يشهد به ملاحظة تمامها.

مضافا إلى أنّ ملاحظة الأخبار المحدّدة لمطلق الركوع شاهدة بأنّها في مقام شرح حقيقة جنس الركوع من أيّ شخص صدر من غير فرق بين الرجال و النساء، و إن كان المخاطب هو الرجل، لكنّه لا يوجب الاختصاص، و إذن فالأحوط لها أن لا تتعدّى عن مقدار الإجزاء في حقّ الرجال و إن كان عدم استحباب تمكين الراحة في حقّها

قدرا متيقّنا على كلّ حال.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 181

عليه السّلام عن التسبيح في الركوع و السجود؟ فقال عليه السّلام: تقول في الركوع: سبحان ربّى العظيم، و في السجود: سبحان ربّي الأعلى، الفريضة من ذلك تسبيحة و السنّة ثلاث، و الفضل في السبع» «1».

و من القسم الثاني أعني: ما دلّ على كفاية مطلق التسبيحة و لو الصغرى صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليهما السّلام «قال: قلت له: ما يجزي من القول في الركوع و السجود؟ قال عليه السّلام: ثلاث تسبيحات في ترسّل، و واحدة تامّة تجزي» «2».

و صحيحة معاوية بن عمّار «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: أخفّ ما يكون من التسبيح في الصلاة؟ قال عليه السّلام: ثلاث تسبيحات مترسّلا تقول: سبحان اللّٰه سبحان اللّٰه سبحان اللّٰه» «3».

و من القسم الثالث أعني: الدالّ على التعميم لمطلق الذكر اختيارا صحيحة هشام بن سالم سأل أبا عبد اللّٰه عليه السّلام: «يجزي عنّي أن أقول مكان التسبيح في الركوع و السجود: لا إله إلّا اللّٰه و الحمد للّٰه و اللّٰه أكبر؟ قال عليه السّلام: نعم كلّ هذا ذكر اللّٰه» «4».

و صحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: قلت له: أ يجزي عنّي أن أقول مكان التسبيح في الركوع و السجود: لا إله إلّا اللّٰه و الحمد للّٰه و اللّٰه أكبر؟

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب الركوع، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب الركوع، الحديث 2.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 5 من أبواب الركوع، الحديث 2.

(4) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 7 من أبواب الركوع، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 183

قال عليه السّلام: نعم كلّ هذا ذكر» «1».

إذا عرفت ذلك فنقول و على اللّٰه التوكّل و به

الاستعانة: أمّا القسم الأوّل ففي نفسها أمارة الاستحباب موجودة، ألا ترى إلى قوله عليه السّلام في رواية الحضرمي:

من نقص واحدة نقص ثلث صلاته إلخ، فإنّه لا شبهة في كون المراد نقص صلاته من حيث الكمال، لا من حيث الماهيّة، و إلّا فيكفي في انتفاء الماهيّة انتفاء أدنى شي ء من أجزائها، و لا يقبل التبعيض، لأنّها غير متقسّطة على الأجزاء، و كذا المراد بقوله عليه السّلام: من نقص ثنتين نقص ثلثي صلاته.

فإذا كان المراد بهاتين الفقرتين نقصان الكمال لا الأصل و الماهيّة فليكن كذلك المراد بقوله عليه السّلام في الفقرة الأخيرة: و من لم يسبّح فلا صلاة له، يعني من حيث الكمال، لا الأصل، لأنّ الظاهر أنّ النفي في الأخيرة أيضا من سنخ ما نفى في الأوليين، فإذا كان المنفي فيهما الكمال فهو المنفي في الأخيرة، غاية الأمر بنحو البعضيّة في الأوليين، و بنحو الكلّية في الأخيرة.

و إذن فلا حاجة إلى ملاحظة الأخبار المصرّحة بإجزاء الصغريات في حمل هذا القسم على الاستحباب، لما عرفت من عدم دلالتها على أزيد من الاستحباب.

بقي الكلام في النسبة بين القسمين الأخيرين، و لا إشكال في أنّ مقتضى الجمع بينهما كفاية مطلق الذكر، لكن مع ذلك قد يستشكل في ذلك نظرا إلى اشتهار القول بتعيين التسبيح في ما بينهم، حتّى جعله في محكيّ الانتصار من متفرّدات الإماميّة، و عن الغنية و غيره نسبته إلى إجماعهم، و هذا قد يوهن في وجه الصدور في خبري كفاية مطلق الذكر و إن كان السند صحيحا، بل كلّما ازداد صحّة ازداد و هنا، و مجرّد

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 7 من أبواب الركوع، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 184

اشتهار القول به بين

المتأخّرين لا يجدي شيئا.

لكن إعراض الأصحاب بحيث يوجب الوهن في جهة الروايتين لم يثبت، لقوّة احتمال أن يكون ذلك لأجل فهمهم في مقام الجمع، لا لخدشة في السند أو جهته، كما وقع ذلك في مسألتي انفعال البئر و منجّزات المريض، فالأخذ بأخبار مطلق الذكر لا يخلو عن قوّة، و اللّٰه العالم بحقائق الأحكام.

ثمّ إنّ ما ذكرنا لا ينافي تقيّد التسبيح في صورة اختياره بثلاثة صغريات أو واحدة تامّة، بمعنى أنّه لا يكفي واحدة صغيرة أو ثنتان صغيرتان اختيارا، فإنّ غاية مفاد الروايتين الأخيرتين جواز تبديل جنس القول و أنّه يكفي مطلق الذكر، و أمّا بحسب الكمّ و المقدار فلا ينافي اعتبار حدّ خاصّ، و قد عرفت في القسم الثاني اعتبار التثليث في صورة اختيار الصغيرة في الأجزاء.

نعم في صحيحة عليّ بن يقطين عن أبي الحسن الأوّل عليه السّلام «قال: سألته عن الركوع و السجود كم يجزي فيه من التسبيح؟ فقال عليه السّلام: ثلاث، و يجزيك واحدة إذا أمكنت جبهتك من الأرض» «1».

و في صحيحته الأخرى أيضا عن أبي الحسن الأوّل عليه السّلام «قال: سألته عن الرجل يسجد، كم يجزيه من التسبيح في ركوعه و سجوده؟ فقال عليه السّلام: ثلاث، و تجزيه واحدة» «2».

و ظاهرهما كفاية الواحدة الصغيرة في حال الاختيار، فلا يجامع مع ما مرّ من كون أقلّ حدّ الإجزاء ثلاث صغريات، و دفع المنافاة بأحد وجهين:

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب الركوع، الحديث 3.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب الركوع، الحديث 4.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 185

إمّا حمل الهيئة في الأخبار المتقدّمة على الاستحباب، فالمقصود بيان حدّ الإجزاء في مقام إدراك الفضل، لا الوجوب، و هذا في مقام بيان

حدّ الإجزاء بالنسبة إلى امتثال الوجوب، و إمّا حمل التسبيح في هاتين الصحيحتين على الكبرى حتّى يطابق مع ما مرّ من قوله في خبر هشام: الفريضة من ذلك تسبيحة و السنّة ثلاث.

و أمّا حمل الثلاث على الصغريات و الواحدة على الكبرى فبعيد غايته، إذ الخبر يكاد يكون صريحا في اتّحاد سنخ ما فرض فيه التثليث و الوحدة، فينحصر الأمر في الاحتمالين الأوّلين، و لا يخفى أظهريّة الثاني منهما.

فإن قلت: يمكن حفظ ظهور الهيئة في الأخبار المتقدّمة في الوجوب، غاية الأمر يتصرّف في ظهورها في التعيينيّة فيقال: إنّ الثلاث الصغريات واجب مخيّر، و كذا الواحدة الصغرى.

قلت: التخيير بين الأقلّ و الأكثر التدريجيين محال، إلّا إذا قيّد الأقلّ بكونه بشرط لا، فحينئذ يخرج عن الأقلّ و الأكثر و يصير من باب المتباينين، و حمل الصحيحتين على هذا القسم أيضا خلاف الظاهر جدّا، فإنّه إذا قيل: يجزيك ثلاث و يجزيك واحدة إذا كان ذات الواحد كافية لا مع وصف الوحدة.

و بالجملة أظهر الاحتمالات و لو بعد ملاحظة ما مرّ من أنّ الواحدة الكبرى فرض اللّٰه و الثلاث الكبريات فرض الرسول صلّى اللّٰه عليه و آله هو الحمل على التسبيحة الكبرى.

و لعلّه يؤيّد هذا أيضا قوله عليه السّلام في إحدى الصحيحتين: و يجزيك واحدة إذا أمكنت جبهتك من الأرض، فكان فيه إشعارا بأنّ جعل الرسول صلّى اللّٰه عليه و آله للثنتين الكبريات إنّما هو بملاحظة الواحدة الكبرى التي هي فرض اللّٰه حتّى يقع في حال استقرار البدن، فلو حصل اضطراب إمّا من جانب الهويّ أو من طرف الرفع من

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 186

الركوع كان ذلك في التسبيحتين الأخيرتين و كانت تسبيحة واحدة واقعة في حال الاستقرار،

فإذا أراد الاكتفاء بالواحدة الكبرى فلا بدّ أن يلاحظ تحصيل وصف الاستقرار في هذه الواحدة.

ثمّ بناء على كفاية مطلق الذكر هل يكتفى بمسمّاه أو لا بدّ من كونه بمقدار التسبيح، و قد عرفت أنّ أقلّه ثلاث صغريات أو واحدة كبرى، و هي أيضا مشتملة على ثلاثة أفراد من ثناء اللّٰه جلّ ذكره، و تمجيده تعالى، أعني التسبيح و التعظيم و التحميد، فلو اختار ذكرا آخر لا بدّ أن يراعي هذا القدر، فلا يكفي أن يقول:

لا إله إلّا اللّٰه، إلّا إذا ضمّ معه الحمد للّٰه و اللّٰه أكبر مثلا، أو يكرّر واحدة من هذه ثلاث دفعات؟

فلا يخفى أنّ الدليل الدالّ على كفاية مطلق الذكر ليس في مقام الإطلاق من هذه الجهة، فإنّ قوله عليه السّلام: نعم كلّ هذا ذكر إنّما هو في مقام كفاية هذا القول مقام التسبيح، و أمّا كمّا فليس في مقامه.

نعم إن حملنا قول السائل: يجزي عنّي أن أقول مكان التسبيح في الركوع و السجود: لا إله إلّا اللّٰه و الحمد للّٰه و اللّٰه أكبر على معنى أنّه هل يكفي كلّ واحد من هذه الأذكار الثلاثة كان الرواية ظاهرة في عدم اعتبار التثليث، و لكن هذا الحمل خلاف الظاهر كما لا يخفى.

اللّٰه كمثل الغراب إذا ما نقر، لو متّ متّ على غير ملّة أبي القاسم

______________________________

(1) الذكرى: المسألة الأولى من مسائل الركوع.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 8 من أبواب أعداد الفرائض، الحديث 14.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 3 من أبواب الركوع، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 188

محمّد صلّى اللّٰه عليه و آله، ثمّ قال عليه السّلام: أسرق الناس من سرق من صلاته» «1».

و النبويّ المرويّ عن الذكرى «لا تجزي صلاة الرجل حتّى يقيم ظهره في الركوع و السجود» «2».

لكن لا يخفى أنّ غاية ما يستفاد من هذه الأخبار اعتبار الاستقرار في الركوع في الجملة في مقابل عدمه رأسا الصادق معه عنوان كونه نقرا كنقر الغراب، و أمّا احتمال ركنيّتها فهو و إن كان موافقا للأصل من جهة الإبطال بالنقيصة و لو سهوا، لكنّه مناف لعموم قوله عليه السّلام: لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة.

إلّا أن يقال: إنّ المنافاة إنّما يكون مع الركنيّة المستقلّة، و أمّا بمعنى شرطيّتها أو شطريّتها في الركوع الذي هو الركن فلا ينافي العموم المذكور، و بعبارة أخرى:

بعد العلم باعتبار الطمأنينة بالقدر المذكور و العلم بأنّها ليس بركن مستقلّا نشكّ في أنّها هل هي قيد للركن الذي هو الركوع أو قيد للصلاة في عرض الركوع، غاية الأمر يعتبر في حال الركوع كالذكر الواجب حاله.

و يظهر الثمر في فرعين:

الأوّل: في ما لو سها عنها و تذكّر في حال الانتصاب من الركوع، فعلى تقدير القيديّة للركوع يجب عليه العود، إذ لم يأت بالركوع الصلاتي بعد و محلّه باق، و على تقدير القيديّة للصلاة يجب عليه المضيّ إلى السجود، لأنّ إتيانه ثانيا بالركوع يوجب زيادة الركن.

و الثاني: في ما لو سها عنه و تذكّر

بعد ما دخل في السجدة الثانية، فعلى

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 9 من أبواب أعداد الفرائض، الحديث 2.

(2) الذكرى: المسألة الرابعة من مسائل الركوع، و كنز العمّال 4: 97.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 189

تقدير القيديّة للركوع يحكم بالبطلان، لنقيصة الركن و هو الركوع المقيّد مع عدم إمكان تداركه، لاستلزامه زيادة السجدتين، و على تقدير القيديّة للصلاة يحكم بالصحّة كما هو واضح.

و التكلّم في هذه المسألة تارة في صحّة التمسّك بإطلاق دليل الاعتبار و عدم محكوميّته بدليل لا تعاد، و عدمها.

و بعبارة أخرى: نتكلّم في أنّه هل للدليل المذكور إطلاق يمكن التمسّك به لإثبات القيديّة حتّى في حال السهو الملازم مع كونها قيدا للركوع، أو لا يمكن التمسّك به.

و اخرى: في أنّ مقتضى الأصل العملي العقلي أو الشرعي ما ذا؟

فنقول و على اللّٰه التوكّل و به الاستعانة في جميع الأمور: قد يقال: إنّ التمسّك بإطلاق دليل وجوب الطمأنينة بالنسبة إلى إتيانه لحال السهو غير جائز، لأنّه من التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة، إذ بعد القطع الخارجي المستفاد من حديث لا تعاد بأنّ كلّ قيد كان راجعا إلى الصلاة فهو معفوّ أو مرفوع بالنسبة إلى حال السهو، و المفروض الشكّ في كون الطمأنينة هل اعتبر في الصلاة أو في الركوع، و كون الدليل مجملا بالنسبة إلى ذلك فلا محالة لا يجوز التمسّك بحديث لا تعاد لرفع القيديّة، و لا بإطلاق دليل الاعتبار لإثبات القيديّة.

أمّا الأوّل: فللشكّ في أنّه من مصاديق المستثنى في حديث لا تعاد، أو من أفراد المستثنى منه.

و أمّا الثاني: فلما قرّر في الأصول من عدم جواز التمسّك بالعامّ في ما شكّ من مصاديقه في انطباق عنوان الخاصّ عليه، و عنوان الخاصّ في

المقام القيود الراجعة إلى الصلاة، هذا ما قد يقال.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 190

و الحقّ خلافه، بيانه أنّه من المقرّر في الأصول أيضا أنّ التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة له فردان، أحدهما ممنوع، و الآخر جائز. إمّا الجائز فهو ما إذا احتملنا أنّ المتكلّم بالعموم قد ساق العموم بعد استقصاء الأفراد و العلم بعدم انطباق عنوان الخاصّ على واحد منها، كما هو الحال في ما إذا شككنا في وجود المصلحة أو المفسدة في فرد من أفراد العامّ، فإنّ استقصاء حال الأفراد من هذه الجهة في الحكيم أو من جهة الشكّ في تعلّق الغرض في مطلق المتكلّمين من وظيفة المتكلّم.

و أمّا الممنوع فهو ما إذا شككنا في انطباق عنوان خاصّ ليس من وظيفة المتكلّم استقصاء حال الأفراد من جهته، و لو فرض كونه عالما بالحال فإنّما هو من جهة كونه عالما بالغيب، لا من جهة كونه متكلّما بهذا الكلام، كما إذا قال: أكرم العلماء، ثمّ قال: لا تكرم الفسّاق، فإنّه ليس من شأنه بما هو متكلّم بهذين الكلامين الاستقصاء لحال العلماء، بل هو و المخاطب على حدّ سواء، و لو فرض علمه بذلك فهو من جهة أخرى من علمه بالغيب.

إذا عرفت هذا فنقول: مقامنا من قبيل الأوّل، فإنّ اعتبار القيد قيدا في الصلاة أو في الركوع من شأن الشارع، و رفع الجهل من هذه الجهة يكون من وظيفته، و الشبهة من جهته شبهة حكميّة يرجع فيها إلى الشارع، فالاستقصاء محتمل و غير خارج عن وظيفته، فيكون التمسّك بالإطلاق بلا مانع.

فإن قلت: كيف يمكن التمسّك بالإطلاق لإثبات القيديّة في حال السهو ثمّ استكشاف كونه قيدا للركوع مع كون الخطاب موجّها إلى الذاكر، و أيضا لا معنى

للأخذ بإطلاق الحكم بالنسبة إلى حالتي وجود المتعلّق و عدمه، و المقصود في المقام ذلك.

قلت: المقصود التمسّك بإطلاق المادّة و أنّ المطلوب الصلاتي قائم بالمقيّد

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 191

بالاطمئنان بمقدار الذكر حتّى في حقّ الساهي، كما نقول في حقّ النائم، و قد قرّر تفصيل ذلك في الأصول، هذا هو الكلام بحسب الدليل.

و أمّا التكلّم في الأصل العملي العقلي فاعلم أنّه البراءة بناء على ما هو التحقيق في دوران الأمر بين المطلق و المقيّد، بمعنى أنّا نعلم بتقيّد الصلاة بهذا القيد في حال العمد، و نشكّ فيه في حال السهو، فالأصل البراءة عنه في حال السهو.

لكنّ التمسّك به تارة يكون في الفرع الأوّل من الفرعين المتقدّمين أعني: ما إذا سها و تذكّر بعد رفع الرأس عن الركوع، و اخرى يكون في الفرع الثاني منهما و هو ما لو سها و تذكّر بعد الدخول في السجدة الثانية.

فإن كان في الثاني فحاله حال سائر موارد الدوران بين الإطلاق و التقييد في باب الصلاة عند رفع اليد عن القيد المشكوك أو الجزء كذلك و الدخول في الركن المتأخّر، حيث إنّه قد يستشكل بثبوت العلم الإجمالي حينئذ بوجوب أحد الأمرين، إمّا إتمام الصلاة، و إمّا لزوم الإعادة، و لكنّا قد أجبنا عنه في محلّه، و ليس المقصود ها هنا التعرّض له.

و إن كان في الأوّل فهو محلّ إشكال، بل منع، لأنّ العلم الإجمالي حينئذ حاصل بأنّ إتيان الركوع ثانيا إمّا واجب و إمّا ممنوع، و العلم الإجمالي بذلك إذا كان في التكاليف النفسيّة فالمرجع هو التخيير، لعدم إمكان الموافقة القطعيّة، و حصول الموافقة الاحتماليّة على أيّ تقدير.

و أمّا في مثل المقام ممّا إذا كان في الوضعيّات حيث

نعلم بأنّ الركوع إمّا جزء و إمّا مانع للمركّب الصلاتي فلا بدّ فيه من الاحتياط بأن يأتي ببقيّة هذه الصلاة إمّا مع الركوع أو بدونه ثمّ الإعادة.

لا يقال: المفروض حصول العلم الإجمالي في شخص هذه الصلاة، و التمكّن

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 192

من الاحتياط غير حاصل في هذا الشخص، و إنّما يكون حاصلا بالنسبة إلى الكلّي، و هو غير مورد للعلم الإجمالي.

لأنّا نقول: منشأ الشكّ في الشخص أيضا هو الشكّ في الكلّي، بمعنى أنّا نشكّ في كلّي الصلاة إذا ابتليت بهذه الواقعة، بل يكون الركوع الثاني جزءا لها أو مانعا، غاية الأمر الابتلاء بهذا العلم يكون دائما في أثناء الصلاة الشخصيّة، فيلزم علينا الخروج عن عهدته. ثمّ هذا في الطمأنينة بمقدار المسمّى.

و من هنا يظهر الحال في الطمأنينة بمقدار الذكر الواجب، فإنّه و إن لم يكن هذا التحديد مدلولا لدليل، و لكنّه لا أقلّ من كونه محتملا، كيف و قد ادّعى بعض الأعاظم الإجماع على ذلك، و في بعض كلماتهم دعوى عدم الخلاف، و في محكيّ المنتهى: يجب الطمأنينة في الركوع بقدر الذكر الواجب، إلى أن قال: و هو قول علمائنا أجمع.

و هذه العبائر و إن لم تكن صريحة في اشتراط ذلك في الركوع، إلّا أنّه ليس لنا طريق إلى الجزم بالعدم أيضا.

و بعبارة اخرى: إنّا نحتمل كون الطمأنينة بمقدار الذكر، و لو انفكّت عن الذكر، معتبرا مستقلّا، و نحتمل عدمه، و إنّما الواجب هو الطمأنينة حال الذكر تبعا له.

ثمّ على تقدير الاعتبار أيضا يكون محلّا للاحتمالين المذكورين، أعني:

القيديّة للصلاة أو الركوع، فالعلم الإجمالي المذكور لا يرتفع غائلته على هذا أيضا.

و حينئذ نقول: المخلص عن العلم المذكور هو الرجوع إلى الأصل الشرعي الموجب

لانحلاله، و هو إمّا البراءة الشرعيّة المستفادة من حديث الرفع بناء على عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذة و تعميمه لمطلق الآثار، فنقول: قيديّة

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 193

الطمأنينة بمقدار الذكر بناء على الشكّ في أصل القيديّة مرفوعة بمقتضى الحديث.

نعم لا يجوز التمسّك بذلك بالنسبة إلى أصل الطمأنينة و مسمّاها، لأنّ المفروض علمنا بأصل الاعتبار و شكّنا في أنّه قيد للصلاة أو للركوع، فالحديث بالنسبة إلى رفع القيديّة عن كلّ من الأمرين متعارض، و بالجملة بعد جريان الأصل في الفرض الأوّل تصير الصلاة مطلقة عن القيد المذكور في مرحلة الظاهر، فيأتي ببقيّة الصلاة.

و إمّا الاستصحاب، أعني: استصحاب وجوب الركوع الثابت قبل تحقّق الركوع المسهى عن طمأنينته بمقدار الذكر.

و لا يرد على هذا الاستصحاب ما أورد على نظيره في مبحث الأقلّ و الأكثر، حيث تمسّك القائل بالاشتغال بأصالة بقاء التكليف بالصلاة بعد الإتيان بها بلا سورة مثلا، فأوردوا عليه بأنّ الوجوب الاستصحابي ليس حاله بأقوى من الواقعي المقطوع، فإذا فرضنا أنّ الثاني لا يوجب عقلا علينا أزيد من الإتيان بالمهملة، فهكذا الحال بالنسبة إلى الثاني.

فهذا الإيراد غير وارد هنا، لأنّ الاستصحاب ها هنا يوجب الإتيان بالركوع مع الطمأنينة، لأنّ المفروض وجوب الطمأنينة في حال العمد، و الشكّ إنّما هو في حال السهو.

و بالجملة يفيد الاستصحاب ها هنا في إتيان القيد المشكوك ها هنا و إن لم يفد في المبحث المذكور، و عليه يكون الواجب في ما نحن فيه الإتيان بالركوع ثمّ إتمام الصلاة و ينحلّ العلم المذكور.

و لكن يرد على الاستصحاب المذكور إشكال آخر و هو أنّ احتمال التقييد إذا كان في الموضوعات الخارجيّة التي هي متعلّقات للأفعال، كما إذا شكّ في الماء بعد

كتاب

الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 194

زوال تغيّره من قبل نفسه أنّه هل صار طاهرا أو باق على النجاسة فلا إشكال في جريان الاستصحاب، لبقاء الموضوع العرفي، و أمّا إذا كان محلّ القيد المحتمل نفس الفعل الذي وقع موردا للتكليف كما إذا طرأ العجز عن جزء من أجزاء المركّب المأمور به فشككنا في بقاء التكليف بالخالي عنه و ارتفاعه فليس لنا التمسّك بالاستصحاب، لأنّ الفعل الكلّي المقيّد مغاير عرفا مع الكلّي الخالي عن القيد.

و هذا بخلاف ما إذا كان مصبّ القيد هو الفرد، فإنّ الشخص الخارجي لا يتعدّد موضوعه و هذيّته العرفيّة بوجود وصف فيه ثمّ زواله.

و ما نحن فيه من قبيل الثاني، فإنّا نشكّ في قول الشارع: اركعوا مع الراكعين هل هو الركوع المطلق أو المقيّد، و هما موضوعان عرفا متغايران.

فنقول: الوجوب الذي نجعله متيقّنا سابقا هل كان متعلّقا بالمطلق أو بالمقيّد، و المفروض أنّه مشكوك من الأوّل على كلّ من التقديرين.

نعم قد تقرّر منّا في الأصول جريان الأصل بالنسبة إلى المهملة حيث إنّ التكليف بأيّ من المطلقة أو المقيّدة تعلّق، فلا محالة قد تعلّق بالمهملة، لعدم انفكاك المقسم عن أقسامه.

و لا يرد عليه أنّ استصحاب الأحكام لا بدّ من انتهائه إلى جعل المماثل للحكم المستصحب، و لا معنى للجعل بالنسبة إلى المهملة بين القسمين، و الجعل بالنسبة إلى أحد القسمين ممكن، لكنّه يخرج عن المماثلة.

وجه عدم الورود ما تقرّر في الأصول أيضا من أنّا لا نلتزم بالمماثلة، بل ننظر إلى وجود العمل لليقين السابق، و لا شكّ أنّ التكليف بالمهملة المنتزع من أحد القسمين له عمل، فمفاد الاستصحاب هو إلزام العمل المذكور في اللاحق.

و لكن يرد عليه أيضا مثل ما يرد على استصحاب الأمر

بالصلاة من عدم

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 195

نفعه، لإتيان القيد المشكوك، إذ عمل المهملة ليس إلّا الإتيان بفرد منها و لو كان فاقدا للقيد المشكوك، هذا.

فالحقّ انحصار الأصل الشرعي في البراءة الشرعيّة بالنسبة إلى اعتبار قيد الطمأنينة بمقدار الذكر.

و أمّا اعتبارها في مسمّى الركوع في مقابل النقر كنقر الغراب الذي قد عرفت دلالة الأخبار المتقدّمة عليه فيمكن الذهاب إلى عدم قيديّته للركوع بإطلاق الأخبار الواردة في مقام تحديد الركوع المتعرّضة لما يعتبر في الركوع من الواجبات و المستحبّات، مثل انفراج ما بين القدمين و انفراج الأصابع، و تقدّم اليد اليمنى في الوضع على الركبة اليمنى على اليسرى في الوضع على اليسرى، فإنّ الإنسان يكاد يطمئنّ بأنّ هذه الأخبار مع هذه المبالغة التامّة في بيان تحديد الركوع من المستبعد جدّا أن يكون قد أهمل فيها ذكر قيد الطمأنينة مع كونه من الواجبات و ذكر فيها المستحبّات المذكورة، فهذا آية عدم الدخل في الركوع بما هو ركوع، نعم هو معتبر في الركوع كسائر ما له دخل في حاله، كالطهارة و الاستقبال و الذكر و نحو ذلك، و اللّٰه العالم بحقائق الأمور.

قادرا على القيام، و المفروض كون

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الطهارة، الباب 39 من أبواب الوضوء، الحديث 5.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 197

الوظيفة في حقّه القيام في حال الركوع لا الجلوس، فهو غير قادر على الطمأنينة في الركوع الذي هو وظيفته و إن كان متمكّنا منها في الركوع الخارج عن وظيفته.

فإن قلت: لنا قلب الدليل بأن نقول: هذا الشخص قادر على الطمأنينة، و لكنّه مع حفظها غير قادر على القيام، فإنّ العجز عن كلّ من الأمرين لا يصحّ بقول مطلق، لفرض التمكّن من كلّ منهما منفردا عن الآخر، فكما يصحّ أن يقال: هو قادر على القيام و عاجز في حاله عن الطمأنينة، كذلك يصحّ أن يقال: هو قادر على الطمأنينة و عاجز في حالها عن القيام، فكما يوجب الأوّل دخوله في صنف من وظيفته الركوع القيامي، يوجب الثاني دخوله في نوع من وظيفته الركوع الجلوسي، فلا مرجّح لأحدهما على الآخر.

قلت: نعم هذا الشخص لا يصدق عليه العجز عن القيام بقول مطلق، بل يصدق القدرة عليه كذلك، و الحال بالنسبة إلى الطمأنينة أيضا كذلك، لكن الأوّل يوجب عليه الركوع القيامي لتعليقه في الأدلّة على القدرة عليه بقول مطلق المفروض صدقها في المقام.

و أمّا دليل الطمأنينة فلم يوجبها بقول مطلق على القادر عليها في عرض دليل اعتبار القيام، بل اعتبرها في حال الركوع المختلف بحسب أحوال الأشخاص، فمن كان وظيفته القيام كان اعتبار الطمأنينة بالنسبة إليه في الركوع القيامي، فكأنّه ورد بهذه الصورة: ليكن ركوعك القيامي مع الطمأنينة.

و لعلّ هذا هو السرّ في إطلاق فتوى المحقّق قدّس سرّه سقوط الطمأنينة عن المريض الذي لا يتمكّن منها، فإنّها بإطلاقها شاملة لمحلّ الفرض.

و من هنا يظهر أنّ مقتضى القاعدة

أيضا هو الانتقال إلى الإيماء قائما بدلا عن الركوع كذلك عند العجز عنه و لو فرض تمكّنه من الركوع جالسا، و بعبارة أخرى

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 198

عند دوران الأمر بين حفظ القيام و بين حفظ الركوع، و لا يجوز له الانتقال إلى الركوع الجلوسي كما أفتى بذلك في نجاة العباد.

حصول الاعتدال و الإقامة بدون بقائه في الزمان و لو يسيرا، فإنّ هذا العنوان من العناوين الآنيّة الحصول التي لا يحويها زمان مثل الفصل و الوصل.

اللّٰهمّ إلّا أن يقال بأنّه إذا أضيف ذلك إلى زمان كان قبل، أو حدّ الاعتدال و استقامة الصلب في زمان رفع الرأس من الركوع فالعرف يفهم منه إطالته بمقدار يقع مظروفا للزمان، و ما نحن فيه من هذا القبيل، لأنّه مفاد قوله عليه السّلام: إذا رفعت رأسك من الركوع فأقم صلبك، فإنّه بمنزلة قولنا: أوجده في وقت رفع الرأس و في زمانه، فتدبّر.

______________________________

(1) تقدّم قريبا.

(2) تقدّم قريبا.

(3) تقدّم قريبا.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 200

مستقرّا، و كذلك تقديم القيام و الإيماء على الجلوس مع الإتيان

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 201

بحقيقة الركوع.

و أمّا في هذا الفرع أعني: دوران الأمر بين القيام في القراءة مثلا و الجلوس في حال الركوع أو العكس، و كذا بين القيام في الركعة الاولى و الجلوس في الثانية أو العكس، فليس لنا ترجيح القيام للجزء المتقدّم و اختيار الجلوس في المتأخّر بمحض اعتبار الشارع التدرّج و الترتيب بين الجزءين بعد تساويهما في الوجوب و فعليّته، و كذلك فعليّة القدرة عليهما، فإنّ تدرّجهما في الوجود لا يمنع عن تقارنهما في الوجوب و القدرة، لأنّ المقدور بالواسطة مقدور حقيقة، و لا يشترط في فعليّة القدرة على شي ء إمكان إيجاده في زمان تحقّق القدرة، فإنّا لا نشكّ في كوننا قادرين على الكون على السطح فعلا، مع أنّه نحتاج إلى صعود الدرج، و ليس حكمنا بثبوت القدرة بعد صعودنا على الدرجة الأخيرة المتّصلة بالسطح، بل يصحّ الحكم و لو قبل النصب فضلا عن الصعود كما هو واضح.

و إذن فمجرّد اعتبار الترتيب بين الوجودين لا يمنع صحّة إضافة القدرة على وجه الفعليّة بدون التعليق إلى الشي ء الثاني المرتّب، بل يصحّ النسبة إليه كما يصحّ بالنسبة إلى الشي ء المرتّب عليه على وجه سواء، و كذا يتساويان في الوجوب الشرعي، هذا حال نفس إيجاب الجزءين في الصلاة.

و حينئذ نقول: إذا اعتبر الشارع على القادر على إتيان الجزءين في حال القيام أن يأتي بهما كذلك، و المفروض أنّه غير قادر على الجمع بينهما قائما، و إنّما يقدر على الإتيان بواحد قائما و بالآخر جالسا فترجيح القيام للجزء السابق ترجيح بلا مرجّح.

نعم حكى أستاذنا العلّامة عن بعض معاصريه الذهاب إلى أنّ المقدور بالواسطة

غير مقدور، و إنّما المقدور هو الواسطة، و لهذا ذهب إلى أنّ المقدّمات

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 202

المتدرّجة في الوجود لا بدّ من أن يتّصف كلّ واحدة واحدة بالوجوب النفسي على حسب تدرّجها في الوجود، و كذا أجزاء المركّب المتدرّج الوجود مثل الصلاة، و بالجملة، كلّما كان الوجود متدرّجا، فالوجوب أيضا مثله.

فعلى هذا المذاق لا إشكال في تقديم القيام للجزء الأوّل، لأنّ الجزء الثاني غير واجب فعلا، و إنّما يصير واجبا بعد فعل الجزء الأوّل، و المفروض أنّ التكليف بالجزء الأوّل قسّم المكلّف إلى القادر على القيام و غيره، لكن بعد ما لم نذهب إلى هذا المذاق و قلنا بأنّ المقدور بالواسطة فعلا مقدور و إن كان وجوده متأخّرا و لهذا نقول:

يتحقّق التكليف به فعلا.

فهنا واجبان مطلقان فعليّان قد اشترط في كلّ منهما إيجاد متعلّقهما في حال القيام على القادر، و الشخص المفروض قادر على القيام بالنسبة إلى كلّ منهما منفردا، و غير قادر منضمّا.

فمقتضى القاعدة الأوّليّة سقوط التكليف رأسا، للعجز عن المكلّف به، و بعد محكوميّتها بالقاعدة الثانوية الواردة في باب الصلاة من أنّها لا تسقط بحال، بل لا بدّ من إسقاط ما عجز عنه المكلّف و الإتيان بالباقي يصير الأمر في المقام مردّدا بين الأمرين بلا مرجّح في البين.

فإن قلت: لا إشكال في اعتبار الترتيب على جميع الأجزاء السابقة التي منها القيام، فالركوع كما أنّه مرتّب على القراءة، كذلك على القيام حالها، و لا شكّ أنّ المكلّف غير قادر على الركوع القيامي المرتّب على القراءة القياميّة متعيّنا، و متمكّن من القراءة القياميّة، فيتعيّن عليه تقديمها.

قلت: مضافا إلى أنّ العجز غير حاصل متعيّنا بالنسبة إلى ذات القيام الثاني، بل بالنسبة إلى وصفه

و هو ترتّبه على القيام الأوّل، فيتعيّن هو للسقوط، و إذا سقط

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 203

الترتيب بين القيامين عاد المحذور و هو عدم المرجّح في البين، يرد على هذا الكلام أنّ القيام في الأدلّة لم يعتبر في كلّ جزء جزء على حدة، و بعبارة أخرى في جزئيّة الجزء، بل اعتبر في الصلاة في عرض سائر الأجزاء، فالأجزاء إنّما هي ذات القراءة و ذات الركوع إلى آخر أخواتهما، و الترتيب معتبر بين هذه الذوات، و كذا القيام لوحظ قيدا في الصلاة مقارنا لهذه الذوات المرتّبة من دون ملاحظة الترتيب بين القيامات.

و بعبارة أخرى: لم يلحظ القيام أشياء عديدة و قيامات متعدّدة، بل شيئا واحدا مستمرّا باستمرار الصلاة، فإذا دار الأمر بين حصوله في الجزء السابق أو اللاحق لم يكن هنا مرجّح لأحدهما، و اللّٰه العالم بحقائق الأمور.

فإن قلت: سلّمنا ذلك، و لكن نقول: القدرة حين العمل جعلت شرطا شرعيّا، كما أنّ التكليف بالصلاة مشروط بالقدرة في الوقت، كنفس الوقت، ففي ما نحن فيه التكليف بالقيام حال الركوع مشروط بالقدرة في ذلك الزمان، أعني: زمان وقوع الركوع، فللمكلّف رفع هذا الشرط و سلبه عن نفسه، كما يصحّ له سلب عنوان الحاضر إلى المسافر، فبالنسبة إلى القراءة الشرط موجود، فيجب الإتيان بها مع القيام، و بذلك ينتفي موضوع التكليف بالقيام بالنسبة إلى الركوع، و أمّا العكس فتفويت للواجب الفعلي، لتحصيل شرط الواجب الغير الفعلي، و من المعلوم عدم جوازه.

قلت: قد حقّقنا في بعض المباحث السابقة أنّ القيود على قسمين: قسم راجع إلى الطلب مثل القدرة و العجز، و قسم غير راجع إليه، و لا محالة راجع إلى المادّة مثل الحضر و السفر.

ففي القسم الثاني لا

محيص عن تقييد المادّة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 204

و أمّا الأوّل فإن كان متّصلا كما لو قال: افعل كذا إن قدرت عليه فاللفظ يصير مجملا من حيث تردّد الأمر بين رجوع القيد إلى الهيئة و الطلب، أو إلى المادّة و المطلوب، و إن كان منفصلا كما لو قال: افعل كذا، ثمّ قال منفصلا: ذلك تكليف القادر و كما في ما نحن فيه، حيث ورد اعتبار القيام في دليل منفصل عن دليل تخصيصه بالقادر و تعيين الجلوس للعاجز.

فإذن مقتضى ظهور إطلاق المادّة في الدليل الأوّل و الشكّ في تقييده بالدليل الثاني لاحتمال كونه في مقام تقييد الطلب هو عدم كون القدرة في المقام و أمثاله قيدا شرعيّا، و مقتضاه عدم جواز تفويتها، لاستلزامه تفويت المطلوب المطلق للمولى، و يلزم من ذلك حصول الدوران في مسألتنا بين مطلوبين مطلقين للمولى مع عدم إحراز الأهميّة في شي ء من الجانبين، غير أنّ أحدهما أخذ مترتّبا في الوجود على الآخر، و أيّ فرق بينه و بين ما إذا فرضا عرضيين كمسألة إنقاذ الغريقين الذي لم يقدر إلّا على أحدهما، فكما يحكم العقل فيه بالتخيير فليحكم في المترتّبين.

بالتخيير بينهما ما لم يثبت أهمّية أحدهما هو أنّ كلّا منهما في حدّ ذاته مقدور يجب الإتيان به إطاعة لأمره ما لم يشتغل بضدّه الآخر الذي يمتنع معه إطاعة هذا الأمر، و متى اشتغل بكلّ منهما قاصدا به إطاعة أمره يصير عاجزا عن فعل الآخر، فيقبح مؤاخذته على تركه، كما أنّه يقبح مؤاخذته على ترجيح المأتيّ به على المتروك بعد أن لم يثبت لديه أهميّته شرعا.

و لتمام التحقيق في ذلك و بيان أنّ مجرّد احتمال الأهميّة غير مانع عن حكم العقل بالتخيير في مثل المقام الذي نشأ الحكم بالتخيير من قبل مزاحمة الواجبين المنجّزين لظاهر دليلهما مقام آخر.

و أمّا مع الترتّب في الوجود فليس فعل الثاني بنفسه مؤثّرا في صيرورة الأوّل غير مقدور، لتأخّره عنه في الرتبة، فالمانع عن فعل الأوّل في وقته ليس إلّا إرادة فعل الثاني الذي يمتنع حصوله مع الأوّل، فليس له عند تركه للأوّل مقدّمة لامتثال الأمر بالثاني أن يعلّله بعدم قدرته عليه في وقته، فإنّه حال مطلوبيّته لم يعجز عن فعله أصلا، و لكنّه تركه مع قدرته عليه مقدّمة للواجب الآخر الذي لا يقدر عليه إلّا على تقدير ترك الأوّل، فله الاعتذار بهذا لا بالعجز.

فيتوجّه عليه حينئذ سؤال الترجيح الموجب لمخالفة الأمر المنجّز مقدّمة لإطاعة الأمر المعلّق، و العقل لا يجزم بجوازه ما لم يثبت لديه مرجّح شرعي، فالأقوى في المقام هو ما عرفت من تقديم القيام حال القراءة، إذ لم يتعلّق العجز به و لم يثبت أهميّة غيره أي القيام للركوع كي يستقلّ العقل بجواز تركه مقدّمة، انتهى موضع الحاجة من كلامه، رفع في الخلد أعلامه.

و فيه أنّ العجز عن الجمع بين مطلوبين مطلقين ثابت في كلتا الصورتين من

غير انتظار شي ء، و لهذا لا يصحّ تكليفه بالجمع و لا عقابه على تركهما لو تركهما، فإذا

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 206

ارتفع التكليف بالجمع و بقي بالنسبة إلى الواحد و المفروض مساواتهما في المطلوبيّة فتعيين أحدهما بلا معيّن قبيح، فلا محيص عن التخيير من غير فرق في جريان هذا البيان بين العرضيين و المترتّبين في الوجود كما لا يخفى.

هذا و لكنّ الالتزام ببقاء إطلاق المادّة في ما نحن فيه و عدم تقييده بالقدرة الخاصّة و هي المقارنة لوقت العمل لازمة القول بالتخيير حتّى في مثل ما إذا دار الأمر بين القيام في واحدة من الصلاتين إمّا الظهر و إمّا العصر، بل بناء على ما هو التحقيق من كون الواجب المشروط الذي نعلم بحصول شرطه في ما يأتي كالمطلق بحسب الآثار، يلزم ذلك أيضا في ما لو دار بين القيام إمّا في العصر، و إمّا في المغرب.

و كذا يلزم في من نذر الحجّ ماشيا فعجز عن المشي زائدا على أربع فراسخ مثلا تخييره بين الركوب في أوّل المسافة و المشي بالمقدار المذكور في آخرها و العكس، و الالتزام بذلك في جميع هذه الفروع و نظائرها لا يخلو عن شي ء.

و كذلك القول بتقييد المادّة بالقدرة الخاصّة لازمة جواز سلب الإنسان القدرة من نفسه اختيارا و عدم إثمه بذلك و كونه كجعل نفسه مسافرا، و هذا أيضا ممّا لا يرتضيه الوجدان، فكلّ من طرفي المسألة له لازم غير مرضيّ.

و إذن فيمكن أن يقال في المطلوبات الضمنيّة كأجزاء المركّب المأمور به عند العجز عن واحد منها: ليس لنا إطلاق مادّة يقتضي الإتيان بالناقص حتّى يدور الأمر على حسبه بين الإتيان به بأيّ كيفيّة من الكيفيّتين أعني برعاية

القيام في الجزء المتقدّم أو في المتأخّر، لأنّ كلّا منهما خارج عن مقتضى الأدلّة الأوّليّة الجاعلة للأجزاء و الشرائط الصلاتيّة، بل مقتضى تلك الأدلّة سقوط التكليف عن هذا المكلّف بالمرّة، لعدم قدرته على المركّب بواسطة العجز عن بعض أجزائه

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 207

و لو لا على التعيين.

فالحاصل: ليس هنا مقام الأخذ بإطلاق المادّة و ملاحظة قاعدة التزاحم، بل اللازم حينئذ مراعاة الدستور الواصل من الشارع في صورة العجز، فإن كان ظاهر الدليل الوارد في مقام الدستور الثانوي هو اعتبار القدرة و العجز بالنسبة إلى حال العمل، فليس لنا تقديم الجزء الثاني و الإتيان بالأوّل قاعدا، لأنّ القدرة بالنسبة إلى الجزء الأوّل حاليّة، و بالنسبة إلى الثاني سابقة، و هي ليست بموضوعة للعجل الثانوي حسب الفرض، فالموضوع للجعل الثانوي بالنسبة إلى الجزء الأوّل محقّق، و بالنسبة إلى الثاني غير محقّق.

و على هذا فنقول: تحصيل العجز اختيارا محرّم، لكونه مقتضى إطلاق المادّة في الدستور الأوّلي، و أمّا بعد العصيان أو حصول العجز لا عن اختيار فهنا دستور ثانوي من الشرع، و اللازم اتّباع دليله، فإن اعتبرت القدرة في هذا الدليل بالأعمّ من السابقة و المقارنة حصل التزاحم في مفروضنا، و أمّا إن اعتبرت القدرة المقارنة فلا موقع للتزاحم.

و لا يخفى أنّ قوله عليه السّلام: المستطيع يقوم و العاجز يقعد، ظاهره الاستطاعة الحاصلة حين العمل، و كذا العجز الحاصل حينه.

فإن قلت: لم لا تجعل هذا الدليل مقيّدا لإطلاق المادّة في إطلاقات اعتبار القيام من مثل قوله عليه السّلام: لا صلاة لمن لم يقم صلبه، مع أنّ ظاهره تقييد أصل المطلوب الصلاتي بحال الاستطاعة الخاصّة، و معه لا يبقى مورد للإطلاق في سائر الأدلّة.

قلت: لا منافاة

بين هذا الدليل و ذلك الإطلاق، لأنّه متعرّض للدستور الثانوي، و ذلك الإطلاق للأولى و القرينة على كونه بصدد الدستور الثانوي تعرّضه،

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 208

للتفصيل بين القدرة و العجز، فإنّ العجز إذا كان موضوعا لحكم فلا يخفى أنّه دستور ثانوي غير مربوط بالحكم الأوّلي، فكذلك القدرة التي جعلت عدلا له، فكأنّه قيل:

دستورك الأوّلي الإتيان بالأجزاء و الشرائط الخاصّة، ثمّ إذا صرت في مقام امتثال ذلك التكليف فدستورك رعاية القدرة و العجز الحاليين بالنسبة إلى كلّ الأجزاء أو بعضها، و لا أقلّ من الاحتمال و الإجمال.

و إذن فاللازم حصول الإثم بسلب القدرة كما مرّ و لزوم تقديم الجزء الأوّل برعاية القيام حاله لكونه واجدا للشرط و هو القدرة المقارنة حاله، دون الجزء الثاني، لأنّ القدرة بالنسبة إليه متقدّمة لا مقارنة، و حفظ القدرة المتقدّمة إلى أن تصير مقارنة من قبيل حفظ الموضوع الذي ليس بلازم عقلا مع كونه مفوّتا للواجب المنجّز الفعلي.

بعض أجزاء المركّب اختيارا، و كذا عدم جواز البدار إلى عمل المضطرّ إلّا مع اليأس عن زوال العذر إلى آخر الوقت، نعم إطلاق الهيئة فيه ساقطة لدى العجز لا بواسطة هذا الدليل، بل بحكم العقل، و مع ذلك يجب تقديم القيام للجزء الأوّل، لما تقدّم من استفادة القدرة المقارنة و العجز كذلك من الدليل المتعرّض لإصلاح حال الدليل الأوّلي في مرحلة الامتثال.

فإن قلت: ما الفرق بين عنواني السفر و الحضر و بين عنواني القدرة و العجز، حيث لا نجعلهما دستورا لمقام الامتثال، بل قيدين للمطلوب الأوّلي.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 210

قلت: قد ذكرنا سابقا أنّا لا نحتمل في مثل ذينك العنوانين رجوعهما إلى الهيئة، فيتعيّن كونهما راجعين إلى المادّة، و أمّا في القدرة و العجز فهنا احتمالان:

الأوّل: رجوعهما إلى تقييد المادّة.

و الثاني: كونهما ناظرين إلى دستور ثانوي متأخّر عن الأوّلي و مجعول بملاحظته، نظير الأحكام الظاهريّة بالنسبة إلى الواقعيّة، فإذا كان الأمران محتملين في عرض واحد و المفروض كونهما منفصلين عن إطلاق دليل اعتبار الجزء أو الشرط كان إطلاق المادّة في الدليل المذكور باقيا بحاله، فيترتّب الثمرة على الإطلاق المذكور من حرمة سلب القدرة، و على الدليل الثانوي من تقديم القيام للجزء الأوّل في مسألتنا كما تقدّم تقريبه، و اللّٰه تعالى هو العالم بحقائق أحكامه، فافهم و اغتنم، فإنّ شرح هذه المطالب مختصّ ببحث شيخنا الأستاذ العلّامة و من فوائده الخاصّة به، أدام اللّٰه أنفاسه القدسيّة علينا و على جميع المحصّلين بمحمّد و آله الطاهرين صلوات اللّٰه عليهم أجمعين.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 211

الطمأنينة، أو بعده و بعدها و قبل الذكر الواجب، أو بعد إكمال الذكر و قبل الرفع أو بعده قبل الطمأنينة أو بعده و بعدها.

لا إشكال في أنّه ينتقل إلى القيام في جميع هذه الصور و يكون صلاته ملفّقة من القيام و القعود، كما أنّه في العكس أعني تجدّد العجز بعد القدرة في الأثناء في جميع الصور المذكورة ينتقل إلى القعود و يصير صلاته أيضا ملفّقة من الأمرين، لكن

الجزء، و إنّما المسلّم وجوب إتمام الكلّ، فإبطال أصل الصلاة محرّم و إتمامها واجب، و أمّا إبطال القراءة الشخصيّة فما الدليل على حرمته.

و ثانيا: سلّمنا وجوب الإتمام في الجزء أيضا فيجب الموالاة في القراءة الشخصيّة، لكن حفظها غير ممكن هنا لا قائما و لا جالسا.

أمّا قائما فواضح، و أمّا جالسا، فلأنّه ليس لوجوب الموالاة في القراءة الشخصيّة على تقدير تسليمه إطلاق ناظر إلى الحالات حتّى يجوز لنا بملاحظة مراعاتها الجلوس مع القدرة على القيام، بل غايته الإطلاق الذاتي و أنّها من حيث هي واجبة في هذا الحال.

فإذا فرضنا أنّ دليل تعيين الوظيفة للقادر في القيام يجعل القراءة الجلوسيّة خارجة عن الوظيفة الصلاتيّة فاتّصالها غير نافع بحال الموالاة المذكورة، فلا محيص عن اختيار القيام ثمّ استئناف القراءة من رأس.

لا يقال: كما أنّ دليل الموالاة الشخصيّة على تسليمها ليس له إطلاق أحوالي،

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 214

كذلك دليل اعتبار القيام، فما الترجيح؟

لأنّا نقول: نعم دليل كلّ جزء أو شرط ليس له إلّا إطلاق ذاتي غير شامل لحال توقّفه على ترك الآخر، لكنّا نقول: إنّ الموالاة في القراءة من أوصافها و يكون وجوبها فرع وجوب أصل القراءة، و مقتضى تعيين الوظيفة للقادر في الصلاة القياميّة عدم مشروعيّة هذه القراءة الجلوسيّة من القادر و كون الإتيان بها كالإتيان بالأقوال الأخر التي لا يمكن احتسابها جزءا من الصلاة.

و الحاصل أنّ دليل القيام يكون واردا على دليل الموالاة الشخصيّة، لأنّ دليل الموالاة إنّما يثبتها في فرض كون القراءة وظيفة صلاتيّة، و دليل القيام يسلب عنها هذا العنوان و يثبته للقراءة القياميّة بعد تجدّد القدرة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 215

للقراءة و للركوع و للرفع منه، و إن لم يتمكّن فإن تمكّن في بعض الحالات وجب، و إن لم يتمكّن أصلا فإن تمكّن من الأقرب إلى الانتصاب تعيّن هو، و إن لم يتمكّن من الارتفاع عن حاله أصلا فتارة يكون انحناءه بالغا حدّ أوّل الركوع بحيث لو انحنى أزيد منه لا يخرج عن حدّ الركوع، و اخرى يكون في أقصى مرتبة الركوع أو في أوّلها، لكن لا يمكنه الانحناء الزائد عن حاله.

فإن فرضناه غير بالغ حدّ الأقصى و متمكّنا من الانحناء الزائد فلا إشكال في اكتفائه بهيئته للقيام، بل يمكن دعوى صدق القيام عليه حقيقة بدعوى أنّ القيام مقابل للجلوس و النوم، و بعبارة أخرى: يكون عبارة عن الاعتماد على القدمين مع انتصاب الرجلين.

و أمّا انتصاب الظهر فأمر زائد خارج عن حقيقته و هو واجب آخر في حقّ المتمكّن، و لو فرض أنّه قد أخذ في مفهومه انتصاب فلا إشكال في أنّ المفهوم منه بالنسبة إلى هذا الشخص هذا المعنى، فلو أمره أحد بالقيام لا يقول: لا أتمكّن منه.

و أمّا الركوع فإن قلنا بأنّه عبارة عن نفس الهيئة الخاصّة و ليس من قبيل

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 216

الفعل فالمأمور به حينئذ إبقائها و عدم تبديلها بالأضداد مع النيّة القلبيّة بكونها ركوعا، و إن قلنا: إنّه عبارة عن فعل الانحناء فلا إشكال أيضا في أنّ ركوعه بزيادة الانحناء عن الحدّ الذي هو عليه.

ألا ترى لو قال له أحد: اركع تعظيما للأمير، لا يقول: إنّي لا أتمكّن من الركوع، بل يخفض ظهره يسيرا بعنوان التعظيم، فإذا كان المأمور به في الصلاة هو الركوع التعظيمي فيكون هذا مصداقه بالنسبة إلى هذا الشخص.

إنّما الإشكال في الفرض الآخر

و هو من كان انحنائه بالغا أقصى حدّ الركوع، فهل ركوعه أيضا الانحناء الزائد يسيرا، أو تبديل تكليفه إلى الإيماء، لعدم تمشّي الركوع منه؟

الاحتياط يأتي بالإيماء و ذكر الركوع، و يأتي أيضا بالانحناء المتجاوز عن الأقصى و بالذكر أيضا بقصد رجاء المطلوبيّة و الاحتياط.

و أمّا من لم يبلغ انحناؤه إلى الحدّ الأقصى فحال قيامه للقراءة قد مضى، و أمّا حال ركوعه فمقتضى ما تقدّم كفاءة انحنائه أزيد ممّا فيه بقصد التعظيم، فإنّه بضميمة هذه الخصوصيّة أعني الركوع التعظيمي يصدق في حقّه الإحداث، و المفروض عدم خروجه بذلك عن الحدّ المعتبر شرعا، فليس له الانتقال إلى البدل و اللّٰه العالم.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 219

للصلاة فقد مضى محلّ الترتيب المنسي، و لا يمكن ثانيا تداركه.

و الثاني: أن يعتبر قيدا في نفس الأجزاء، فالسورة ليست بذاتها جزءا، بل المقيّدة بترتّبها على الحمد، و كذلك الحمد ليس الجزئيّة لمطلقها، و لازم هذا الوجه أنّه لو أخلّ بالترتيب سهوا أتى بالجزء المنسيّ ترتيبه و ما بعده، من غير فرق أيضا بين الصورتين، لأنّه بعد الدخول في الركن مثل الركوع أيضا لو عاد و أتى بالسورة مثلا ثمّ بالركوع لا يوجب زيادة الركن، لأنّ الركوع الذي وقع أوّلا كان صورة ركوع لا ركوعا صلاتيّا، لفقدانه قيد الترتيب المعتبر فيه.

و يؤيّد هذا الوجه، بل يدلّ عليه ما ورد من إلقاء السجدتين عند نسيان الركوع و التذكّر بعدهما، هذا.

و لكنّ المفتي به عندهم لا ينطبق على شي ء من الوجهين المذكورين، فإنّهم رضوان اللّٰه عليهم يفرّقون بين حكم الصورتين، أعني: صورة الدخول في الركن و عدمه بإمكان التدارك و بقاء المحلّ مع عدم الدخول و مضيّ المحلّ و عدم إمكان العود، لزيادة الركن مع الدخول، و لا يعلم وجه لما ذكروه ينطبق على القاعدة، فإنّ

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 221

اعتبار الترتيب بين الأجزاء من الأركان و غيرها على نسق واحد، و ليس في الأركان قيدا للعمل و في غيرها قيدا في الواجب.

و الذي تفصّى به شيخنا الأستاذ دام بقاه عن هذا الإشكال هو اختيار وجه ثالث و هو أن يقال: إنّ الأجزاء اعتبرت في المركّب في لحاظ الترتيب لا بقيده، نظير ما يقال في مبحث مقدّمة الواجب من الوجوب تعلّق بها في لحاظ الإيصال لا بقيد الإيصال، و ما يقال في مسألة استعمال اللفظ في أكثر من معنى من أنّ الواضع وضع الألفاظ للمعاني

في حال الوحدة، لا بقيد الوحدة، و كما يمكن أن يقال: إنّ اعتبار داعي الأمر في العبادة يكون في لحاظ داعويّة الأمر لا بقيدها.

انفكاك كلّ واحدة عن الآخر أو عن المأمور به فلا يرى مطلوبيّة من نفسه، و هذا معنى التقييد، فإنّ المطلوبيّة يدور مدار وجوده و عدمه، و لكن ليس تقييدا اصطلاحيّا أعني ملحوظا بعنوانه و بالمعنى الاسمي، بل التقيّد الواقعي اللحاظي، و بعبارة أخرى ما هو بالحمل الشائع تقيّد، لا التقيّد بمفهومه.

و لعلّ هذا أيضا مراد المحقّق القمّي قدّس سرّه حيث قال: إنّ الألفاظ موضوعة بإزاء المعاني في حال الوحدة لا تقيّدها، و جعل الاستعمال في الأكثر من الواحد استعمالا في غير ما وضع له.

و لا يرد عليه الإشكال بأنّ مجرّد صدور الوضع حال الوحدة إن رجع إلى التقييد كان باردا و خلاف ما نرى بالوجدان في أوضاعنا الصادرة منّا، و إن لم يرجع إليه لا يوجب تخلّفه صيرورة الاستعمال في غير ما وضع له.

و دفع الإشكال بمثل ما مرّ من أنّه و إن لم يلحظ المعنى مقيّدا، و بعبارة أخرى:

لم يشترط الاستعمال في المعنى عند الوحدة، لكن إنشائه وقع على المعنى في لحاظ الوحدة، فإنّه حين الوضع لم يتعلّق نظره باثنين، بل بالحيوان المفترس مثلا منفكّا

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 223

عن الرجل الشجاع، و هذه الصورة الذهنيّة غير الصورة الأخرى، أعني: ملاحظته مجتمعا مع الرجل الشجاع، فإذا كان الموضوع له المعنى بتلك الصورة فلا وجه لسرايته إليه بالصورة الأخرى.

و يمكن دفع الإشكالات الواردة في تصوير اعتبار داعي الأمر في المأمور به من الدور و غيره أيضا بهذا الوجه، فإنّ الأمر إيجاد بالعناية و تحصيل للفعل من جوارح العبد، و في هذه الجهة و كيفيّة التأثير حاله حال العلل التكوينيّة، فكما أنّ العلّة التكوينيّة لا يعقل أن يؤثّر في الطبيعة المطلقة من حيث التسبّب

عنها و عن غيرها، بل لا محالة في الحصّة المضيّقة بتسبّبها منها، فكذا الحال في العلّة التشريعيّة التي هي إيجاد بالعناية، فهو في هذا النظر لا يرى تفكيكا بين الأمر و الفعل في الخارج، و لا يرى الفعل المتسبّب من غير هذا السبب، فلا حاجة له إلى التقييد، لكون القيد حاصلا في هذا النظر، و على هذا يكون الأصل في الأوامر هو التعبّديّة إلى أن يعلم من الخارج عدم مدخليّة هذا القيد اللّبّي في الغرض.

إذا عرفت هذا فلنرجع إلى ما نحن فيه فنقول: إنّ الآمر تعلّق أمره بذوات الأجزاء التي اعتبر المأمور به ملتئما منها، لكنّها في ذهنه متّصفة بوصف ترتّبها في الوجود من أوّلها إلى آخرها، بحيث لو تبدّلت عنها هذه الصورة الذهنيّة بنقشة اخرى على خلاف ذلك الترتيب لا يرى في نفسه مطلوبيّة لها، فذوات الأجزاء اعتبرت جزءا للمركّب، لكن في لحاظ الترتيب لا بقيد الترتيب.

و حينئذ نقول: إذا سها عن الترتيب في غير الأركان و لمّا يدخل في الركن فالمأتيّ به غير مطابق مع النقشة التي بها صارت الأجزاء مأمورا بها، فيكون غير مجزية، و المفروض عدم زيادة الركن لو عاد و تدارك، فيجب عليه ذلك.

و أمّا بعد ما دخل في الركن فمقتضى القاعدة الأوّليّة أيضا عدم الإجزاء بجميع

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 224

ما أتى به على خلاف الترتيب الذي منه ذلك الركن، فإنّه صورة الركن و ليس بركن حقيقة، فلا يلزم زيادة الركن الصلاتي لو عاد و تدارك، لكن منعنا و عارضنا الإجماع القائم على أنّ زيادة الركن و لو كان صوريّا بمعنى أن يكون فاقدا للنقشة الذهنيّة الموجودة في ذهن الآمر، لا بمعنى أن يكون فاقدا لما اعتبر

فيه بعنوان القيديّة مبطلة، فلو عاد و ندارك يلزم بطلان الصلاة من حيث هذه الزيادة و لو لم يعده فبطلان صلاته لو كان مستندا إلى نقص الترتيب الذي وقع سهوا و هو خلاف حديث لا تعاد المخصّص للجزئيّة بغير حال السهو.

فإن قلت: لا حاجة إلى هذا البسط و التفصيل، إذ رجع حاصل ما قلت إلى أنّ الوجه في عدم العود و التدارك بعد الدخول إنّما هو الإجماع القائم على أنّ زيادة الركوع و لو صورة مبطلة، و إلّا فعلى حسب القاعدة المحلّ باق، و لمّا ينقض، و إذا رجع الأمر إلى التمسّك بالإجماع فأيّ فرق بين أن نقول باعتبار الترتيب في الأجزاء بنحو ما ذكرت من اعتبار لحاظه و بين اعتباره فيها بنحو التقييد بالمعنى الاسمي، و ما وجه التحاشي من الثاني و اختيار الأوّل بعد عدم إمكان إتمام المطلب على كلّ حال على طبق القاعدة بدون الحاجة إلى التماس دليل من خارجها؟

قلت: الفرق أنّا نرى عدم إجماعهم، بل إجماعهم على العكس بالنسبة إلى الزيادة الصوريّة في الركوع إذا كانت فاقدة لبعض الشرائط المعتبرة قيدا، مثل أن يأتي بصورة الركوع لا بقصد التعظيم الصلاتي، بل بقصد آخر من حكّ البدن أو أخذ شي ء من الأرض و نحو ذلك، فلو كان الإجماع قائما على مطلق إبطال الزيادة الصوريّة لكان اللازم الحكم بالبطلان في مثل هذا المثال، و من المسلّم بينهم عدمه.

فإن قلت: التمسّك بحديث لا تعاد محلّ إشكال في صورة نسيان السورة و التذكّر في الركوع، من حيث إنّ الركوع وقع أيضا ناقصا لنقصان قيده، و هو

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 225

وقوعه عقيب السورة، فاللازم الحكم بالبطلان بمقتضى الاستثناء في الحديث.

قلت: لنا نقيصة و

زيادة و وقوع في غير المحلّ، و العرف في أمثال المقام شاهد بأنّ الركوع في المثال من قبيل الثالث، فيقولون: إنّ الركوع ليست زيادة و لا ناقصة، و إنّما وقع النقصان من ناحية السورة، فالركوع هو الركوع الصلاتي، لكن كان حقّه أن يقع قبله السورة، فالنقص من ناحيتها لا من ناحيته.

إذا عرفت ما ذكرنا فلنرجع إلى مقتضى الأخبار الخاصّة فنقول و على اللّٰه التوكّل: قد عرفت في أوّل مبحث الركوع صحيح رفاعة «1»، و موثّق إسحاق «2»، و خبر أبي بصير «3» و السؤال في الأوّل عن نسيان الركوع حتّى يسجد و يقوم، و في الثاني و الثالث عن نسيانه مطلقا و الجواب في الأوّل و الثاني بالاستقبال، و في الثالث بالإعادة، و ظاهرها كما لا يخفى هو الحكم بالبطلان، حتّى لو تذكّر في السجدة الواحدة، و قد عرفت أيضا ما يعارضها من صحيح محمّد بن مسلم على اختلاف نسخته الحاكم بإلقاء السجدتين و البناء على صلاته على التمام، و قد أفتى بمضمونه أيضا بعض الأصحاب رضوان اللّٰه عليه.

لكن في بعض نسخة في ذيل الرواية شي ء مخالف للإجماع و هو قوله:

و إن لم يستيقن إلّا بعد ما فرغ و انصرف فليقم و ليصلّ ركعة و سجدتين و لا شي ء عليه، لأنّ المراد بقرينة قوله: «ليصلّ» هو السجدتان للصلاة، لا سجدتا السهو، و إلّا لم يصحّ إطلاق قوله عليه السّلام: «ليصلّ» فإنّ الكلام في قوّة قوله عليه السّلام: «ليصلّ

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب الركوع، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب الركوع، الحديث 2.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب الركوع، الحديث 4.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 226

ركعة

و ليصلّ سجدتين» و اشتمال الرواية على مخالف الإجماع و إن لم يضرّ بحجّيّة سائر فقرأته و إن هو إلّا كالعامّ المخصّص، فإنّ دليل الحجّية قد خرج عنه هذه الفقرة و بقي الباقي تحته، لكن هذا في الحجّية الذاتيّة، و لا ينافي أن نجعله من الموهنات عند التعارض، بمعنى أن يرجّح الخبر المعارض الخالي عن هذا الموهن على المشتمل عليه كما في مقامنا، فإنّ الأخبار السابقة مع الخبر المذكور متعارضة و لا جمع عرفي بينها.

و حمل الاستئناف و الاستقبال على إعادة نصف الصلاة أو ربعها أو نحو ذلك، و بعبارة أخرى: على الإعادة من موضع النسيان بعيد غايته، و ليس بجمع مقبول عند العرف.

و إذن فيتعيّن الأخذ بسائر الأخبار بناء على التعدّي في باب المرجّحات من المرجّحات المنصوصة إلى مطلق المزيّة الموجودة في أحد الخبرين.

و حينئذ نقول: لا مساس ظاهرا لتلك الأخبار بمسألتنا و هي التذكّر في السجدة الواحدة، لأنّها بين ما ذكر فيه اسم السجود، لكن اقترن بما لا يصلح عمومه للسجدة الواحدة، و هو قوله: حتّى يسجد و يقوم، و بين مطلق لنسيان أن يركع، و ظاهره هو النسيان الرأسي و عدم التذكّر إلّا بعد الفراغ، و لا أقلّ من الشكّ، فلا دليل على البطلان بالنسبة إلى السجدة الواحدة، و مقتضى القاعدة بقاء المحلّ للتدارك، لعدم استلزامه إلّا لزيادة سجدة واحدة، و هي غير موجبة للبطلان، لعدم كونها من الأركان، و لكن لم يظهر الفتوى بالصحّة من أحد، و إذن فالاحتياط بالإتيان ثمّ الإعادة ممّا لا ينبغي تركه.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 227

هذه الصورة، لكن مع التذكّر قبل التجاوز عن الأقصى.

الثالثة: أن يكون النسيان بعد الوصول إلى حدّ الركوع و التذكّر بعد التجاوز عن الأقصى.

و الرابعة: هذه الصورة، لكن مع التذكّر قبل التجاوز عن الأقصى، و ذلك بأن يكون قصده الإجمالي للركوع باقيا إلى حدّ أوّل الركوع، ثمّ ذهل و هوى بقصد السجود فالتفت عند الوصول إلى أقصى حدّه.

القصد المذكور إلى أن يبلغ الحدّ الشرعي كان غير كاف أيضا، لأنّ معنى الأحداث في حقّ القادر إحداث الهيئة الانحنائيّة من الهيئة القياميّة بقصد الخضوع، فإذا حدّده الشرع بالحدّ الخاصّ فاللازم وقوعها من الهيئة القياميّة إلى ذلك الحدّ بالقصد المذكور حتّى يتحقّق عنوان الإحداث، و إلّا لا يقال: إنّه ركع، بل إمّا يقال: زاد في انحنائه، أو يقال: بقي على انحنائه.

و بالجملة، لا إشكال في اعتبار القيدين المذكورين في الركوع المعتبر في الصلاة.

و هل هنا قيد ثالث معتبر في ماهيّته و هو الانتهاء إلى الحدّ و الانقطاع إلى غاية، فلو لم ينقطع، بل اتّصل هويّه حتّى خرّ على الأرض لا يصدق في حقّه اسم الركوع، بل اسم الهويّ، و لا نعني من الانقطاع حصول استقرار له في حالة انقطاع الهويّ، بل و لو كان عند الانقطاع متزلزلا أو ارتفع بلا مهلة.

فالذي يظهر من شيخ الجواهر قدّس سرّه تقوية عدم الاعتبار، فجعل صورة النسيان بعد الوصول إلى حدّ الركوع من باب نسيان الذكر و الطمأنينة، و الذي قوّاه بعض الأعاظم اعتباره، و لهذا حكم بالانتصاب.

و لا إشكال في الحكم بناء على اختيار كلّ من الشقّين، بمعنى أنّا لو قلنا

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 230

باعتبار الانتهاء و الانقطاع في مفهوم الركوع فلا إشكال في أنّ الحكم في المسألة المذكورة هو العود إلى الانتصاب، كما كان هو الحال في الصورتين المتقدّمتين بناء على أحد الوجهين، لأنّ ما وقع منه في الخارج مركّب من قطعتين من الهويّ، إحداهما و إن كان واقعا بقصد الخضوع، و لكن ليس منتهيا، و الآخر و إن كانت منتهية، لكن ما وقعت بالقصد و تجاوزت عن الحدّ، فالمركّب من هاتين القطعتين أيضا

ليس بركوع معتبر.

فالقيام لم يتّصل بالركوع المعتبر بناء على أحد الوجهين في الصورتين المتقدّمتين، فيجب عليه الانتصاب قائما و الإتيان بالركوع المستأنف.

و لو قلنا بعدم اعتبار الانتهاء في مفهومه فلا بدّ أن يقال بأنّ النسيان في المسألة المذكورة قد تعلّق بالذكر و الطمأنينة، و أمّا الركوع فقد وقع في محلّه، لأنّ المفروض بقاء القصد إلى وصول الحدّ الشرعي، فالمنسيّ واجب آخر غير الركوع، و لا يوجب السهو عنه البطلان، و ليس محلّ التدارك باقيا، لأنّه إن عاد منحنيا إلى الحدّ الشرعي فليس هذا ركوعا مبدوّا به من القيام، بل بدأ به من حالة الهويّ القريب من السجود، و قد جعل محلّ الذكر و الطمأنينة شرعا هو الركوع الذي حصل و نشأ عن حالة القيام.

ألا ترى أنّ أحدا لو مضى من قم إلى بلدة كاشان يقال: إنّه جاء من قم، و أمّا إذا مضى من حوالي البلدة إلى بلدة أصفهان، ثمّ رجع منها إلى بلدة كاشان فلا يقال: إنّه جاء من قم، بل يقال: جاء من أصفهان، فإن كان الواجب لمن جاء من قم إلى كاشان إيجاد ذكر مخصوص فلا يجب على هذا الشخص.

فكذا في المقام، بل نقول في المقام بأنّه لا يجب عليه رفع الرأس الواجب من الركوع، لأنّ الانتصاب عقيب الركوع ليس واجبا مستقلّا، بل صار واجبا بمقتضى

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 231

الأدلّة بعنوان كونه رفعا للرأس من الركوع، و لا يسمّى لهذا الذي انحنى إلى قرب السجود إذا صار مستقيما أنّه رفع رأسه من الركوع.

هذا هو الكلام بناء على اختيار كلّ من الشقّين.

و أمّا الكلام في أنّ المختار منهما ما ذا، فالإنصاف عدم الجزم بشي ء من الطرفين، لا بعدم الاعتبار كما

قوّاه شيخ الجواهر قدّس سرّه، و لا بوجوده كما اختاره بعض الأعاظم قدّس سرّه.

و إذن فالمرجع هو الأصل العملي، و هو في أمثال المقام من دوران الأمر بين الإطلاق و التقييد المفهومي هو البراءة كما حقّق في الأصول.

و يأتي به، و أمّا لو سئل عنه: إنّك ممّ جئت؟ لا يقول: من القدم الواحد و العشرين، بل يقول:

من البلدة.

و هذا بخلاف ما إذا سها و مشى خمسين قدما مثلا، فإنّه إذا عاد إلى القدم العشرين يقول: جئت من تلك الناحية، و ليس إطلاقه الأوّل في المثال الأوّل مبنيّا على المسامحة التي يراها مسامحة كما في باب الدوران، بل يحسبه مصداقا حقيقيّا و دقّيا عنده، و الميزان في الأحكام الشرعيّة هو ما يتفاهمه العرف من الخطابات اللفظيّة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 233

لا يأتي بشي ء منهما رأسا عمدا و سهوا، و أمّا السجدة الواحدة فزيادتها و نقيصتها عمدا يوجبان البطلان، بخلاف ما إذا كانتا سهوا، و تحقيق هذه الأحكام يأتي في مبحث الخلل إن شاء اللّٰه تعالى.

و ها هنا إشكال معروف و هو أنّ الركن على ما فسّره الفقهاء رضوان اللّٰه عليهم عبارة عمّا يوجب كلّ من زيادته و نقيصته البطلان، عمدا كان أو سهوا، و لا ينطبق هذا التفسير على المقام، لأنّ الأمر لا يخلو من حالين، إمّا بجعل الركن مجموع السجدتين من حيث هما مجموع، و إمّا نجعله الطبيعة الصادقة على الواحدة و الثنتين.

فإن جعلناه الأوّل يلزم حصول نقيصة الركن بنقصان السجدة الواحدة، لأنّ

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 239

ترك المجموع كما يتحقّق بترك تمام أبعاضه، كذلك يحصل بترك بعضها.

و إن جعلناه الثاني يلزم حصول زيادته بزيادة السجدة الواحدة.

و هذا الإشكال كما ترى إنّما يرد على كلمات الفقهاء رضوان اللّٰه عليهم في تفسيرهم للركن بما ذكر، و إلّا فبحسب الأخبار حيث إنّها خالية عن ذكر الركن و تفسيره فلا إشكال، فإنّ الدليل إذا قام على المراتب المسطورة فنحن نأخذ به، سواء اندرج تحت اسم الركن أم لا، و لهذا لا ثمرة عمليّة لهذا الإشكال.

فإن قلت: يمكن الجواب من طرف الفقهاء رضوان اللّٰه عليهم بأن يقال: إنّ المراد من نقيصة الركن تركه الرأسي، لا الأعمّ منه و من تركه بترك بعض أبعاضه.

قلت: كلّا، و إلّا فاللازم الحكم بالصحّة في ما لو ترك بعض الهويّ للركوع و أتى ببعضه سهوا، و لا يقولون به، بل يجعلونه من نقيصة الركوع، كما يجعلون ترك الهويّ رأسا أيضا منها.

و الذي أجال به شيخنا الأستاذ دام ظلّه عن الإشكال هو

أن يقال: إنّ الركن عبارة عن مشاكل كلّ ما كان مقوّما فعليّا للصلاة و عمودا حاليّا لها، فإذا أتى بسجدة و سها عن اخرى فالعمود الفعلي هو هذه السجدة الواحدة، فتصير هي المتّصفة بالركنيّة، فلا يصدق نقيصة الركن على نقص السجدة الثانية.

و أمّا إذا أتى بسجدتين معا فهما حينئذ يشتركان في العموديّة الفعليّة للصلاة، نظير العمود الظاهري للبناء و الخيمة، فإنّه ما دام متّحدا كان هو ما به القوام، فإذا انضمّ بجنبه آخر كانا معا عمودين فعلا، و حينئذ فلو زاد سجدة ثالثة لا يصدق أنّه زاد الركن، لأنّ الركن الفعلي هو السجدتان بوصف الانضمام، و الواحدة غير مشاكلة معهما.

خارجا عن عنوانه كوجوب كون المسجد ممّا يصحّ عليه السجود، حيث إنّه واجب شرطا في السجود و ليس بسجود فكذا هذا، يبعّده أمران:

الأوّل: صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام «قال: قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله:

السجود على سبعة أعظم: الجبهة و اليدين و الركبتين و الإبهامين من الرجلين، و ترغم بأنفك إرغاما، أمّا الفرض فهذه السبعة، و أمّا الإرغام بالأنف فسنّة من النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله» «2».

فإنّ ظاهره حصر الفرق بين المواضع السبعة و الأنف في أنّها الفرض و هذه السنّة، فلو كان للإرغام عنوان مستقلّ غير السجود لكان الفرق في أمرين، أحدهما في ما ذكره عليه السّلام، و الثاني في أنّها السجود، و هذا غير سجود.

و الثاني: المناسبة العرفيّة الحاصلة بين الإرغام و المذلّة، فبضميمته يصير ذلّ السجود أكمل، و هو بخلاف الوضع على ما يصحّ السجود، فإنّه لا يفهم العرف مناسبته مع السجود و الخضوع.

و بالجملة، فإذا جعل الشارع الإرغام مشروعا فالمفهوم منه عرفا كونه تكميلا للسجود و ملحوظا فيه هذا العنوان، لا عنوان آخر أجنبيّ عنه، و إذن فيدور الأمر بين كونه سجودا مستحبّا أو سجودا واجبا، و حيث إنّ الثاني مخالف مع خبر ابن مصادف الناصّ في نفي الوجوب تعيّن الأوّل، و حينئذ فيحمل قوله: لا صلاة لمن

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب السجود، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب السجود، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 242

لم يصب إلخ على نفي الكمال كما في كثير من أمثاله.

________________________________________

اراكى، محمد على، كتاب الصلاة (للأراكي)، 2 جلد، ه ق

كتاب الصلاة (للأراكي)؛ ج 2، ص: 242

و يشهد لما ذكرنا أنّ التعرّض لكون

السبعة فرض ذكرها اللّٰه في كتابه فقال:

وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلٰا تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً «1» و كون الإرغام سنّة النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله يبعد كونه بلا فائدة في مقام العمل منظورة ترتّبها، كما كان كذلك في عدد الركعات، حيث إنّ المقصود عدم قبول فرض اللّٰه للوهم و قبول فرض النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله له، فلو كان في المقام مجرّد كون تلك فرضا من اللّٰه و هذا من النبيّ بدون اختلاف في أثر عملي أصلا كان بعيدا غايته.

فإن قلت: لعلّ الفائدة يحصل في مقام السهو، بمعنى أنّ السهو عن السجود على الجبهة مضرّ، لكونه فرض اللّٰه، و أمّا السهو عن الإرغام فلا بأس به.

قلت أوّلا: إنّ السهو الذي لا يغتفر في الأركان هو الترك الرأسي الحاصل بانتفاء الذات، و أمّا إذا تحقّق ذات الركن و انتفى قيد من قيوده المعتبر فيه شرعا فليس هذا داخلا في السهو عن الركن الغير المغتفر.

و ثانيا: سلّمنا أنّ ترك الركن يعمّ تركه بترك قيده، و لكن ليس هذا الأثر محلّ نظر في هذا الخبر، لأنّه ليس في مقام بيان حكم السهو، بل بصدد بيان حدّ السجود و أجزائه، فلا يناسب في هذا المقام ذكر الفرضيّة و السنّية بملاحظة ظهور في غير الأثر المقصود إثباته.

و الحاصل أنّ الظاهر كون المراد هنا بالفرضيّة الإيجابيّة، و بالسنّية الاستحبابيّة.

بقي الكلام في تحديد المواضع المذكورة و المقدار الواجب من السجود عليها.

______________________________

(1) الجنّ: 18.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 243

يسمّى ما بينهما و بين القصاص بهذا الاسم، بل يسمّى جبينا على ما في كلماتهم في تفسير الجبين، و يدلّ عليه جعلهم الجبين معطوفا على الجبهة فيقولون: الجبهة و الجبينان.

و يدلّ على توسعة معنى الجبهة بمعنى كونه تمام مقدار المسطّح الواقع فوق الحاجبين لا خصوص المسامت منه للطرف الأعلى للأنف إلى الناصية كما توهمه بعض عبائر أهل اللغة قولهم: «أجبه» للرجل الواسع الجبهة، فإنّه لو كانت الجبهة عبارة عن الخطّ الموهوم الذي أحد طرفيه متّصل بالناصية و الآخر بطرفي الحاجبين المتّصلين بالطرف الأعلى من الأنف لم يفرض فيه توسعة.

و بالجملة، لا إشكال بحسب الظاهر في كلا الأمرين أعني: خروج الجبينين بالمعنى الذي ذكر عن حدّ الجبهة و كون تمام الداخل في الحدّ داخلا في مسمّاها بحسب العرف.

و أمّا بحسب الأخبار الواردة في المقام فلا بدّ أوّلا من التيمّن بذكرها، ثمّ النظر في أنّه هل يستفاد منها التخطئة في المفهوم العرفي أو لا؟

فنقول: منها: ما رواه زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام «قال: سألته عن حدّ السجود؟

قال عليه السّلام: ما بين قصاص الشعر إلى موضع الحاجب ما وضعت منه أجزأك» «1».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 9 من أبواب السجود، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 244

و منها: الصحيح عن أحدهما عليهما السّلام «قال: قلت له: الرجل يسجد و عليه قلنسوة أو عمامة؟ فقال عليه السّلام: إذا مسّ جبهته الأرض فيما بين حاجبه و قصاص شعره فقد أجزأ عنه» «1».

و منها: الصحيح عن أبي جعفر عليه السّلام «قال: الجبهة كلّها ما بين قصاص شعر الرأس إلى الحاجبين موضع السجود، فأيّها سقط من ذلك إلى الأرض أجزأك مقدار الدرهم أو مقدار طرف الأنملة» «2».

و منها: خبر عمّار

الساباطي عن الصادق عليه السّلام «قال: ما بين قصاص الشعر إلى طرف الأنف مسجد، فما أصاب الأرض منه أجزأك» «3».

و منها: خبر يزيد عن أبي جعفر عليه السّلام «قال: الجبهة إلى الأنف أيّ ذلك أصبت به الأرض في السجود أجزأك، و السجود عليه كلّه أفضل» «4».

هذه جملة الأخبار التي عثرت عليها في هذا المقام، و قد عرفت أنّه وقع التعبير فيها تارة بما بين القصاص إلى موضع الحاجب، و اخرى بما بين الحاجب إلى القصاص، و ثالثة بما بين القصاص إلى الحاجبين، و رابعة بما بين القصاص إلى طرف الأنف.

و يجمع بينها بحملها على إرادة عدم لزوم الاستيعاب و عدم كونها بمقام تحديد حدّ الجبهة و إيكاله إلى الفهم العرفي، لوضوحه و عدم احتياجه إلى البيان، و إنّما

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 9 من أبواب السجود، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 9 من أبواب السجود، الحديث 5.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 9 من أبواب السجود، الحديث 4.

(4) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 9 من أبواب السجود، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 245

المحتاج إليه بيان أنّ اللازم استيعابها، أو كفاية مقدار المسمّى منها، فإذا فرضنا ورود الكلّ بصدد الثاني بعد الفراغ عن المسمّى العرفي، فكلّ ما يذكر في هذا المقام محمول على المثال.

فواحد يذكر ما بين القصاص و الحاجبين، و آخر ما بينه و بين طرف الأنف، و هما منطبقان ظاهرا على الخطّ المتّصل من طرفي الحاجبين إلى الناصية، أمّا الثاني فواضح، و أمّا الأوّل فلأنّه الظاهر من تثنية الحاجبين، فإنّ الظاهر منه عرفا إرادة البينيّة للقصاص و مجموع الحاجبين لا أحدهما، و هو منحصر في ما بين القصاص و طرف الأنف، لكن

حيث إنّ المقصود بذكر ذلك المثاليّة للجبهة العرفيّة في مقام عدم لزوم الاستيعاب لا يفهم منه التقييد.

و يؤيّد هذا الاحتمال اشتمال كلّ الأخبار المذكورة على لفظ الأجزاء المستعمل في هذا المقام، أعني مقام توهّم لزوم الزيادة و الاستيعاب.

و حاصل ما ذكرنا أنّ محلّ ابتلاء السائلين حيث كان السؤال عن الطول بواسطة سقوط مقدار من العمامة و الچفية العربيّة و تغطيته مقدارا من فوق الجبهة فصار ذلك سببا لبيان الأئمّة صلوات اللّٰه عليهم أنّ ذلك لا يضرّ بموضع السجود بواسطة توسعته و امتداده إلى طرف الأنف، فكلّما سقط من ذلك شي ء يبقى من موضع السجود، إذ الغالب عدم تغطية أمثال ما ذكر لتمام الجبهة حتّى طرف الأنف منها، فهذا سرّ كونهم عليهم السّلام بصدد بيان التوسعة الطوليّة و عدم التعرّض للعرض.

هذا بالنسبة إلى خبري التحديد بطرف الأنف أو بالأنف.

و أمّا موضع الحاجب و الحاجبين فيمكن إرجاعهما أيضا إلى هذا المعنى، فيراد من موضع الحاجب النقطة المسامتة للحاجبين الخالية عن الشعر، و هو ما بينهما، و يراد من الحاجبين أيضا ما فوق الأنف، إذ هو مجمع طرفيهما، فجميع

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 246

الأخبار على هذا بمضمون واحد بلا اختلاف بينها.

فلا يرد على إطلاق قوله عليه السّلام: ما بين قصاص الشعر إلى موضع الحاجب إلخ أنّه صادق حتّى بالنسبة إلى الطرفين المنحدبين من الحاجب إلى سمت الصدغين، مع كونه خارجا عن الجبهة، حتّى نحتاج في إخراجه إلى التمسّك بالإجماع، فجميع الأخبار بصدد تحديد السجود من حيث الطول.

و يؤيّد ذلك أنّه لم يرد في شي ء منها السؤال عن تحديد الجبهة و لا ورد خبر ابتداء في هذا المعنى، و ليس إلّا لكونه أمرا واضحا غير محتاج إلى

السؤال، فالسؤال إنّما هو عن حدّ السجود، و المسئول عنه في هذه الجهة أيضا هو حدّه بحسب الطول، لأنّه مورد الابتلاء كما ذكرنا فذكر ما بين القصاص إلى الأنف إنّما هو على سبيل المثال لا التحديد.

و إذن فلا موجب لرفع اليد عن الإطلاقات الجاعلة لمطلق الجبهة من المساجد السبعة المقتضية لكفاية كلّ ما يصدق عليه ذلك الاسم.

هذا هو الكلام في مقام التحديد.

على التقييد، و حينئذ هل المراد بالكفّين خصوص ما فوق الأشاجع و هو ما يعبّر عنه بالراحة، أو

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 248

الأعمّ منه و من الأصابع؟ الظاهر من إطلاقه العرفي هو الثاني، فإنّ الظاهر امتداده عرفا من الزند إلى رءوس الأصابع، لا انتهائه بالأشاجع، و على فرض الشكّ يكفي إطلاق اليد في التعميم للراحة و الأصابع، هذا.

و لكن في الخبر المرويّ عن العيّاشي في تفسيره عن مولانا أبي جعفر الجواد عليه السّلام أنّه سأله المعتصم عن السارق من أيّ موضع يجب أن يقطع؟ «فقال عليه السّلام: إنّ القطع يجب أن يكون من مفصل أصول الأصابع فيترك الكفّ، قال: و ما الحجّة في ذلك؟ قال عليه السّلام: قول رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله: السجود على سبعة أعضاء، الوجه و اليدين و الركبتين و الرجلين، فإذا قطعت يده من الكرسوع أو المرافق لم يبق له يد يسجد عليها و قال اللّٰه تبارك و تعالى أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ يعني بها الأعضاء السبعة التي يسجد عليها، فلا تدعوا مع اللّٰه أحدا، و ما كان للّٰه لا يقطع» «1».

و ظاهره أنّ وصف المسجديّة ثابت للكفّ بمعنى ما فوق الأشاجع دون ما دونه، و لهذا يقطع من الأشاجع، لأنّه ليس من اللّٰه تعالى، و أمّا ما فوقه فهو من اللّٰه تعالى، و ما كان من اللّٰه فلا يقطع.

و على هذا فلو كان السند في درجة الاعتبار فبحسب الدلالة لا عيب فيه، فيصلح لتقييد المطلقات، لكنّ العمدة عدم الركون من حيث السند خصوصا مع إعراض الأصحاب عنه.

و يمكن أن يقال: إنّ الرواية ذات وجهين:

الأوّل: ما ذكره و عليه يتعيّن تقييد المطلقات لو فرض عدم ضعف السند، و

الثاني: ما يلائم المطلقات، و هو أن يكون المراد أنّ هذا السطح قد اجتمع فيه

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الحدود و التعزيرات، الباب 4 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 5.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 249

حقّان، حقّ للّٰه و حقّ للنّاس، فحقّ الناس يمكن استيفائه بقطع الأصابع و بقطع مفصل الزند، و لكنّ الثاني يوجب فوات موضوع حقّ اللّٰه و كون الشخص بلا مسجد رأسا، فبملاحظة الجمع بين الحقّين وجب أن يقطع من مفصل الأصابع حتّى يبقى الكفّ للمسجديّة.

و أمّا في قطع الرجل اليسرى الواجب في المرّة الثانية فقد تجاوز اللّٰه سبحانه عن حقّه، فلهذا أوجب القطع من وسط القدم، فيبقى بلا مسجد.

و الحاصل أنّ هذا المعنى محتمل في الرواية إمّا مساويا للاحتمال الأوّل، و إمّا مع ظهور الأوّل في الجملة، و على الأوّل فاللازم الإجمال، و لا يسري من المنفصل إلى المنفصل، و على الثاني يبعد تقييد المطلقات الكثيرة الواردة في مقام البيان بهذا الخبر مع هذا الظهور القابل للإنكار.

بقي الكلام في مقدار ما يجب وضعه هل هو تمام الكفّ بنحو الاستيعاب، أو يكفي و لو رءوس الأصابع، أو أصل الزند؟ يمكن أن يقال: إنّ المنساق إلى الذهن من إطلاق: ضع كفّك على الأرض بمناسبة الحكم و الموضوع هو وقوع الكفّ بمعنى الراحة، بمعنى أنّه المتعارف في مقام اعتماد البدن، فلا يعتمدون على رءوس الأصابع، بل و لا على مجموع الأصابع مبسوطة، بل و لا عليها مضمومة إلى الكفّ.

ألا ترى أنّ الساقط من الشاهق بحسب طبعه يضع يده مفروشة لا مضمومة، فإنّ أسهل الأنحاء و أقربها إلى الاستراحة و البعد عن الأذى هو افتراش الكفّ بواسطة استحكامه، دون الأصابع، فهذا الأمر الطبعي و المناسبة الطبعيّة

ربما يوجب انصراف هذا المعنى إلى الذهن من نحو وضع يده، أو ضع يدك على الأرض.

و من هنا لا يبعد القول بالاكتفاء بوضع الراحة في السجود و لو كانت أصابعه غير ملاصقة إلى الأرض.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 250

و هل يجب تمام الراحة أو المقدار المعتدّ به منها؟ لا يبعد الثاني الذي يصلح في مقام استراحة البدن وضع ثقل البدن عليه بحيث لا يخرج عن المتعارف في مقام الوضع على الأرض، هذا، و لكن لا يخفى أنّ مقتضى الاحتياط رعاية وضع المجموع حتّى الأصابع.

و قد يقال بكفاية مسمّى السجود على الكفّين أيضا كالجبهة، فلا يعتبر فيهما أيضا الاستيعاب، و يحكى ذلك عن المشهور، بل عن الفوائد المليّة و المقاصد العليّة دعوى الإجماع، و في الحدائق نسبته إلى ظاهر كلام الأصحاب إلّا العلّامة، حيث إنّه مع تصريحه في أكثر كتبه بهذا الحكم تردّد في المنتهى فقال: هل يجب استيعاب جميع الكفّ بالسجود؟ عندي فيه تردّد، و الحمل على الجبهة يحتاج إلى دليل، لورود النصّ في خصوص الجبهة، فالتعدّي بالاجتزاء بالبعض يحتاج إلى دليل، انتهى.

قال شيخنا الأستاذ دام ظلّه على رءوس العباد: نظر المشهور إلى إطلاق اليد و الكفّ و أنّ صدق الاسم غير منوط بالاستيعاب، فيكون الحكم في الجبهة أيضا على طبق القاعدة و لو لم يرد نصّ بكفاية مقدار الدرهم أو طرف الأنملة، و نظر العلّامة إلى أنّ الاسم و إن كان صادقا على البعض فيقال: الجبهة على بعضها و الكفّ على بعضه، إلّا أنّه خلاف المنصرف عند إضافة بعض الأفعال إليه.

ألا ترى أنّ الكفّ الخضيب لا يطلق بمجرّد خضاب رءوس الأصابع أو بعض من الراحة، بل يتوقّف على خضاب جميع ما دون الزند

ظهرا و بطنا، و كذا الحال في إضافة الوضع على الأرض إلى الجبهة و الكفّ، غاية الأمر أنّ وضع الظهر لا يكتفى به هنا، لعدم التعارف.

و أمّا البطن فيجب فيه الاستيعاب بمقتضى القاعدة إلى أن يظهر الخلاف، و قد ظهر في الجبهة لوجود النصّ، و لم يظهر هنا، و القياس ممنوع، هذا ما يمكن أن يقال

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 251

من الاستدلال للطرفين.

و لكن للنظر في كليهما مجال، أمّا الأوّل، فلأنّ إطلاق اسم اليد على أبعاضه و إن كان مسلّما، لكن بواسطة خصوصيّة المقام يمكن انقلاب الظهور و تحقّق الانصراف إلى بعض مخصوص.

ألا ترى أنّ اليد مع صدقه على جميع ما دون الكتف إلى رءوس الأصابع لو قيل: اغسل يدك بعد الغذاء، لا يفهم منه غسل المرفق، بل المفهوم غسل مجموع ما دون الزند حتّى الظهر، و كذا في الأمر بخضاب اليد، و لو قيل: اضرب فلانا بيدك، كان المتبادر بواسطة التعارف المقامي خصوص الضرب بالباطن من ما دون الزند دون الظهر و دون ما فوقه.

و من هذا القبيل ما نحن فيه، فإذا قيل: ضع يديك على الأرض فالمتعارف في مقام إلقاء ثقل البدن على اليدين ليس هو الإلقاء على المرفق أو ما فوقه، بل يختصّ بما دون الزند، و ليس أيضا الإلقاء على ظهر الكفّ، بل على البطن و لا على المسمّى و لا على الأصابع فقط، و لا على الراحة فقط، بل على المجموع من الراحة و الأصابع.

و أمّا الثاني، فلأنّ هذا المعنى لا ينطبق على الاستيعاب الذي احتمله العلّامة قدّس سرّه، فإنّ الظاهر أنّه أراد الاستيعاب الذي يضرّ به رفع بعض من إصبع واحدة أيضا، فضلا عن الزائد عنه، نعم

لم يرد الاستيعاب الحقيقي المستلزم لوصول جميع الخلل و الفرج الواقعة بين الأصابع أو الراحة، لكونه مقطوع العدم، فالمقصود هو الاستيعاب العرفي في مقابل هذا المعنى، و أمّا إذا رفع إصبعا واحدة فليس داخلا في الاستيعاب و لو بالمسامحة العرفيّة.

و الذي نحن نقول هو المعنى الذي يكون متوسّطا بين ما ذكره المشهور و الاستيعاب الذي احتمله العلّامة، فإنّه لا ينافي ما ذكرنا رفع إصبع واحدة، فإنّه

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 252

غير خارج عن المتعارف في مقام إلقاء الثقل.

لا يقال: لعلّ نظر المشهور ليس إلى الإطلاق حتّى يرد عليه ما ذكرت من المناسبة المقاميّة الدالّة على التقييد، بل نظرهم إلى ما يستفاد من أخبار الجبهة، حيث جعل التوسعة فيها متفرّعة على مسجديّة كلّها، حيث قال عليه السّلام: الجبهة كلّها موضع السجود، فأيّما سقط من ذلك إلى الأرض إلخ، فيعلم من ذلك أنّه كلّما كان وصف المسجديّة ثابتا لمجموع ذي أبعاض يصحّ الاكتفاء ببعض أبعاضه.

لأنّا نقول: ليس مفاد قوله عليه السّلام: الجبهة كلّها موضع السجود، أنّ هذه القطعة من حيث المجموع كذلك، بل المراد أنّ كلّ جزء جزء منها كذلك، و بعبارة أخرى:

ليس المراد الكلّ المجموعي، بل الاستغراقي، فيكون حكما خاصّا بمورده، و لا يتعدّى عنه إلى غيره.

لا يقال: يمكن الاستدلال على عدم الاستيعاب بالخبر المرويّ في تفسير العيّاشي عن مولانا الجواد عليه السّلام حيث علّل وجوب كون القطع من مفصل الأصابع، لا من مفصل الزند أو المرفق بقوله عليه السّلام: «فإذا قطعت اليدين دون المرفق لم يبق له يد يسجد عليها» «1». و مفاده أنّه مع القطع من مفصل الأصابع يبقى له يد يسجد عليها، و لا يكون ذلك إلّا مع عدم الاستيعاب و

كفاية الراحة فقط بدون ضمّ الأصابع.

لأنّا نقول: قد ذكرنا سابقا أنّه من باب الجمع بين الحقّين و العدل و القسط كما في درهم الودعي حيث يحكم بالتنصيف لأجل الجمع بين الحقّين، فكذا ها هنا ينصّف الكفّ الذي بتمامه مورد حقّ اللّٰه تعالى بقطع نصفه لحقّ الناس و إبقاء نصفه

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الحدود و التعزيرات، الباب 4 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 5.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 253

الآخر لرعاية حقّ اللّٰه تعالى، و بالجملة، لا دلالة في الرواية على أزيد من هذا المعنى، و هو غير شاهد على عدم الاستيعاب.

و أمّا الركبتان فلا حاجة لنا في فهم مفهومهما إلى الرجوع إلى اللغويّين، إذ نقطع بأنّ ما نقوله بالفارسيّة (زانو) يقول له العرب: الركبة، و الظاهر أنّه ليس خصوص العظم النابت، بل هو و أطرافه جميعا مسمّى بالركبة، و كما أنّ هذا مفهوم الركبة، كذلك عندنا بالفارسيّة وضع الركبة و طرحها على الأرض، فيقال له:

(زانو زمين انداختن) و هو مفهوم مبيّن، فلا حاجة إلى الفحص عن أهل اللغة من هذا الحيث أيضا، فإنّا نعلم أنّه لا يعتبر فيه الاستيعاب، بل لعلّه من المتعذّر أو المعسّر، بل يكفي إيصال الزاوية السفلى منها إلى الأرض.

و أمّا الإبهامان فهما أيضا بحسب المفهوم مبيّنان لا إجمال فيهما، فإنّهما عبارتان عن تمام الإصبعين ظهرا و بطنا و طرفا، كما أنّ السجود عليهما أيضا له أنحاء ثلاثة، فتارة بوضع الظهر، و اخرى بوضع البطن، و ثالثة بوضع الطرف، و مقتضى الإطلاق كفاية الكلّ، لعدم ورود ما يصلح للتقييد، و ما ورد في تعليم مولانا الصادق عليه السّلام لحمّاد من أنّه عليه السّلام سجد على أنامل إبهامي الرجلين، قاصر عن إفادة الوجوب

كما لا يخفى، و ليس هنا مرسوم متعارف حتّى يوجب صرف الإطلاق إليه، و على فرض الشكّ فالمرجع البراءة.

و منها: أن ينحني للسجود حتّى يساوي موضع جبهة موقفه، إلّا أن يكون علوّا يسيرا بمقدار لبنة لا أزيد، و المستند في هذا الحكم ما رواه عبد اللّٰه بن سنان عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: سألته عن السجود على الأرض المرتفع؟ فقال عليه السّلام: إذا كان موضع جبهتك مرتفعا عن موضع بدنك قدر لبنة فلا بأس» «1».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 11 من أبواب السجود، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 254

و قد يناقش في سندها بوجود النهدي، و هو مشترك بين جماعة، منهم من لم يثبت توثيقه، لكن فيه أنّ الظاهر أنّ الموجود في هذا السند هو الهيثم بن أبي مسروق، بقرينة رواية محمّد بن عليّ بن محبوب عنه، و الهيثم المذكور ممدوح في الرجال و يروي عنه جماعة من الأجلّاء كمحمّد بن الحسن الصفّار و سعد بن عبد اللّٰه و محمّد بن أحمد بن يحيى، فالخدشة من جهة السند لا محلّ لها.

و قدّر العلماء رضوان اللّٰه عليهم اللبنة بمقدار أربع أصابع مضمومة، و الظاهر أنّه بحسب المتعارف في ذلك الزمان كما يشاهد في الأبنية القديمة، و أمّا أنّ لفظة «بدنك» بالباء الموحّدة و النون، أو باليائين التحتانيين فالظاهر هو الأوّل و أنّ الثاني من قلم النسّاخ، و الشاهد عليه أمارات:

منها: مرسلة الكليني قال رحمه اللّٰه: و في حديث آخر في السجود على الأرض المرتفعة قال: إذا كان موضع جبهتك مرتفعا عن رجليك قدر لبنة فلا بأس «1»، فإنّ الظاهر أنّه إشارة إلى هذه الرواية.

و منها: أنّ الظاهر كون المقصود تعيين مقدار الانحناء

اللازم في السجود، و لا يخفى أنّه بعد مساواة مواضع الجبهة و الركبتين و الإبهامين لا يتفاوت الحال بين انخفاض موضع اليدين أو ارتفاعهما أو مساواتهما، فإنّه لا يختلف مقدار الانحناء في جميع هذه الصور.

و منها: أنّ السؤال إنّما هو عن السجود على الأرض المرتفعة، لا النقطة المرتفعة في الأرض المستوية، و لا يخفى أنّه بحسب الغالب إذا كانت الأرض في موضع الجبهة مرتفعة، فكذلك تكون مرتفعة بالنسبة إلى موضع اليدين.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 11 من أبواب السجود، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 255

إذا عرفت ذلك فنقول: لا إشكال في دلالة الرواية بحسب مفهوم الشرط و بحسب مقام التحديد كليهما في المنع عن الأزيد من مقدار اللبنة، و قد يقال: إنّ الاستدلال بحسب مقام التحديد فقط لا بمفهوم الشرط، لأنّ الشرطيّة مسوقة لتحقّق الموضوع، و لكن الحقّ أنّه بحسب كليهما تامّ.

أمّا التحديد فواضح، و أمّا مفهوم الشرط فلأنّ المفهوم من الشرط في أمثال المقام أنّه إذا لم يكن أزيد من مقدار لبنة فلا بأس، فالمفهوم أنّه إذا كان أزيد منه ففيه بأس، و إذن فالرواية وافية سندا و دلالة بإثبات الحكم المذكور.

إلّا أنّها معارضة بصحيحة عبد اللّٰه بن سنان «قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن موضع جبهة الساجد أ يكون أرفع من مقامه؟ فقال عليه السّلام: لا، و لكن ليكن مستويا» «1».

و قد يقال في مقام الجمع بحمل الثانية على الاستواء العرفي الغير المضرّ في صدقه العلوّ اليسير و لو بمقدار اللبنة، فالمراد بالنفي أيضا نفي العلوّ في مقابل هذا الاستواء، و هو منحصر في ما زاد عن مقدار اللبنة.

و فيه أنّ الارتفاع التسنيمي و لو سلّمنا أنّه بمقدار اللبنة

لا يراه العرف ارتفاعا، و لكن لا شبهة في أنّ الارتفاع التسريحي و لو بمقدار اللبنة أيضا محسوب من الارتفاع، و قد فرض السائل أيضا الارتفاع، و أجاب الإمام عليه السّلام بنفيه على الإطلاق و إثبات الاستواء، و هو دالّ بظاهره على نفي العلوّ بمقدار اللبنة أيضا، فينافي الخبر الأوّل.

و لكنّ الجمع ممكن بحمل الثاني على الاستحباب، و يشهد له أيضا رواية

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب السجود، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 256

أبي بصير «قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن الرجل يرفع موضع جبهته في المسجد، فقال عليه السّلام: إنّي أحبّ أن أضع وجهي في موضع قدمي و كرهه» «1» هذا.

بقي الكلام في متن الرواية الاولى من حيث إنّ المراد بموضع البدن الذي اعتبر عدم علوّ موضع الجبهة عنه بأزيد من لبنة ما هو، و كيف يمكن تطبيقه على فتوى الفقهاء حيث عبّروا مكانه بالموقف، فاعتبروا عدم العلوّ الزائد عن مقدار اللبنة بين موضع الجبهة و الموقف، فإنّ الموقف عبارة عن محلّ استقرار البدن في حال القيام، و هو موضع القدمين.

و لكن قرينة المقام تشهد بعدم إرادة هذا المعنى في الرواية، بل المراد إمّا موضع استقرار البدن حال السجود و هو موضع الإبهامين و الركبتين و الكفّين، فيلزم اعتبار الاستواء و عدم العلوّ بالمقدار المذكور بين جميع المساجد السبعة، و هو خلاف ما قالوه.

و إمّا موضع استقراره حال الجلوس، فيلزم اعتبار المساواة في موضع الركبتين و الإبهامين مع موضع الجبهة، و هو أيضا خلاف ما قالوه من اختصاص ذلك بموضع القدم مع موضع الجبهة و إن كان موضع اليدين و الركبتين عاليا أو سافلا.

و يمكن أن يقال:

إنّ الظاهر كون المقصود من هذا التحديد تحديد الانحناء السجودي، و من المقطوع عدم المدخليّة في ازدياد الانحناء أو قلّته، لعلوّ موضع الركبتين أو اليدين أو انخفاضهما، بل المعيار كلّه هو موضعا الجبهة و القدمين، فمتى كانا متساويين حصل المرتبة الخاصّة من الانحناء، و متى كانا مختلفين اختلف

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب السجود، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 257

الانحناء كثرة و قلّة، فبهذه المناسبة المقاميّة يقال: إنّ المراد بموضع البدن موضع القدمين.

و منه يعلم أنّ العبرة بموضعهما حال السجود، لا حال القيام، فلو كان واقفا حال القيام على موضع منخفض، و في حال السجود انتقل إلى الموضع المتساوي مع موضع الجبهة صحّت صلاته.

لا يقال: لو أدخل مشط قدمه الذي هو أزيد من لبنة في مكان منخفض لم يتفاوت في مقدار انحنائه بعد كون محلّ الركبتين، بل و أصل القدمين مساويا مع محلّ الجبهة.

لأنّا نقول: هذا النزاع موضوعي، إذ بعد ما فهمنا أنّ المناط تحديد الانحناء نعلم أنّ كلّ ما له مدخل في ذلك يجب، و كلّ ما لا دخل له فغير واجب، و النزاع الموضوعي و أنّ الدخيل تساوي الركبتين مع الجبهة أو أصل القدمين معها أو الإبهامين معها خارج عن عهدة المقام، مع أنّ الظاهر كون الدخل لموضع الإبهامين، إذ لارتفاع المشطين مدخل في ارتفاع العجز الموجب لازدياد الانحناء و لو فرض انخفاض محلّ الركبتين، كما أنّ لانحطاطهما مدخلا في انحطاطه الموجب لقلّة الانحناء و لو فرض مساواة الركبتين بل و أصل القدم مع الجبهة.

النجس أو على ما لا يصحّ السجود عليه، لكونه خارجا من أجزاء الأرض و نباتها.

و التكلّم تارة على حسب ما يقتضيه القاعدة مع قطع النظر عن النصّ

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 258

الخاصّ، و اخرى في ما يقال بملاحظته.

حمّاد «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: أسجد فيقع جبهتي على الموضع المرتفع؟ فقال عليه السّلام: ارفع رأسك ثمّ ضعه» «1».

و في آخر النهي عن الرفع و الأمر بالجرّ، و هو صحيحة معاوية بن عمّار «قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السّلام: إذا وضعت جبهتك على نبكة فلا ترفعها، و لكن جرّها» «2». و النبكة بالنون و الباء الموحّدة المفتوحتين واحدة النبك و هي أكمة محدّدة الرأس، و قيل: النباك التلال الصغار.

و رواية أخرى للحسين بن حمّاد أيضا عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: قلت له عليه السّلام: أضع وجهي على حجر أو على موضع مرتفع، أحوّل وجهي إلى مكان مستو؟ فقال عليه السّلام: نعم جرّ وجهك على الأرض من غير أن ترفعه» «3».

و الأحسن أن يقال في مقام الجمع بحمل الأمر بالرفع على كونه لمجرّد الرخصة، لكونه واردا عقيب توهّم الحظر، و الأمر بالجرّ على الاستحباب و الأفضليّة، فالأمران كلاهما جائز، إلّا أنّ الأفضل منهما اختيار الجرّ، و هذا هو المفتي به عند الأصحاب من غير خلاف يعرف على ما نسبه الحدائق إليهم رضوان اللّٰه عليهم، خلافا لصاحب المدارك قدّس سرّه حيث اختار وجوب الجرّ أخذا بظاهر خبر معاوية ابن عمّار، لصحّته، و طرحا لخبر الحسين، لضعفه، و لكنّه بعد المجبوريّة بالعمل لا وجه له.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 8 من أبواب السجود، الحديث 4.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 8 من أبواب السجود، الحديث 1.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 8 من أبواب السجود، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 260

تكرارا للسجود المأمور به، و لكنّه خلاف ما ينسب إلى الأصحاب من الفتوى بوجوب الجرّ.

و قد عرفت أنّ مقتضى القاعدة أنّه لو أحرز أنّ الفائت قيد للسجود الصلاتي و أنّ ما وقع ليس امتثالا له جاز الرفع، لعدم كون الثاني تكرارا للسجود الصلاتي، و إن أحرز أنّ الفائت اعتبر قيدا للصلاة، غاية الأمر محلّه السجود وجب الجرّ إن أمكن لتحصيله، و أمّا الرفع فهو مستلزم للزيادة العمديّة للسجود.

و حينئذ فإن أمكن الجرّ وجب، و إلّا بنى على اغتفار السهو عن ذلك الفائت و أنّ دليل الاغتفار يشمل الشرائط، أو يخصّ الأجزاء، فعلى الأوّل يحكم بالصحّة فينتصب جالسا، و على الثاني يحكم ببطلان الصلاة، هذا مع إحراز أحد الطرفين.

و أمّا لو شكّ في مورد بعد القطع بوجوبه في السجود في أنّه هل اعتبر قيدا في السجود أو في الصلاة في هذا المحلّ، فلا إشكال في جواز الجرّ، للقطع بالصحّة معه على كلّ تقدير، و إنّما الإشكال في الرفع.

فقد يقال بجوازه أيضا، لأنّا نقطع بامتثال تكليف السجود، سواء كان مطلقا أم مقيّدا، إذ لو كان مطلقا فقد امتثلناه بالمرّة الاولى، و إن كان مقيّدا فقد امتثلناه بالثانية، و كذلك نقطع بتحصيل ذلك القيد الواجب، نعم يحتمل حصول الزيادة بهذه المرّة الثانية، و هو أيضا مدفوع بأصالة عدم تحقّق الزيادة، فحال صورة الشكّ حال صورة إحراز الدخالة في السجود.

و لكنّ الحقّ أن يقال بلزوم الاحتياط بالاقتصاد على الجرّ، لأنّ المقام من

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 261

موارد الشكّ في مقام الامتثال بعد القطع بثبوت التكليف، و معلوم أنّه مجرى الاشتغال، فإنّا نعلم بأنّا مكلّفون بوضع الجبهة على الطاهر مثلا في ضمن السجود الصلاتي، و نشكّ في أنّ

السجود الصلاتي هل اعتبر صرف الوجود بلا قيد حتّى يكون حاصلا بالمرّة الاولى، و على هذا التقدير يكون الوضع على الطاهر في المرّة الثانية وضعا حاصلا في غير السجود، و قد كان الواجب إيجاده في ضمنه، أو اعتبر مقيّدا بقيد طهارة المحلّ حتّى يكون غير حاصل بالمرّة الاولى و حاصلا بالثانية، و على هذا التقدير يكون وضع الجبهة في المرّة الثانية امتثالا للتكليف المعلوم، لأنّه وضع حاصل في ضمن السجود.

فنحن إذا تردّدنا بين هذين الاحتمالين فكيف يصحّ لنا القناعة بمثله في مقام امتثال ما علمناه من التكليف بإيجاد الوضع على الطاهر في ضمن السجود؟ فإنّا عالمون بهذه الجهة، غاية الأمر الشكّ في أنّه اعتبر قيدا للسجود أو للصلاة، و أمّا أنّ المعتبر كون محلّه السجود الصلاتي فغير مشكوك، و هذا المعنى غير محرز مع الرفع و محرز مع الجرّ كما هو واضح.

و يمكن أن نختار طريق آخر لوجوب الجرّ و عدم جواز الرفع في صورة الشكّ و هو أن نتمسّك بإطلاق دليل جزئيّة السجود للصلاة، فإنّا إذا شككنا في أنّ هذا الدليل هل قيّد بطهارة المحلّ مثلا بأن يكون جزئيّة السجود مقيّدة بهذا القيد أو لا، صحّ لنا رفع هذا الشكّ بإطلاق دليل الجزئيّة و أنّ ذلك الأمر واجب مستقلّ في الصلاة كالحمد و السورة لا ربط له بهذا الجزء، غاية الأمر أخذ فيه كونه مأتيّا في حال السجود، فيستكشف بذلك أنّه قيد للصلاة، و قد عرفت أنّه مع إحراز عدم الدخالة في السجود يجب الجرّ.

لا يقال: هذا الإطلاق معارض بإطلاق دليل الصلاة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 262

لأنّا نقول: دليل الصلاة أوّلا نقطع بتقييده، لأنّ قيد القيد قيد، و ثانيا:

لا إطلاق له، سواء قلنا

بالوضع للصحيح أم للأعمّ، إذ لا تظهر الثمرة بينهما في الأصل اللفظي، و إنّما تظهر في العقلي، فإنّه على الأوّل هو الاشتغال على الأصحّ، و على الثاني هو البراءة على ما هو التحقيق في الأقلّ و الأكثر.

و وجه عدم الأصل اللفظي عدم ورود أدلّة الصلاة إلّا في مقام الإهمال كما لا يخفى.

ثمّ إنّ هذا بالنسبة إلى غير علوّ المسجد بأزيد من المقدار المغتفر.

و أمّا العلوّ المذكور فيمكن القول فيه بالدخالة في تحديد حقيقة السجود شرعا، و بعبارة أخرى كونه داخلا في مفهومه شرعا، لا معتبرا في كونه مأمورا به.

بيان ذلك أن يقال: إنّ الانتهاء إلى حدّ معتبر في مفهوم السجود عرفا كما قوّاه بعض في الركوع و قد تقدّم في بحثه، و هذا الحدّ كما يتحقّق عند العرف بمقدار اللبنة، كذلك بأزيد منه، و أمّا الشارع فلم يعتبر بالأزيد فالسجود عند الشارع عبارة عن الانحناء المنتهي بهذا الحدّ، فالمنتهي بما فوقه سجود عرفا، و ليس بسجود شرعا، نظير تحديد السفر شرعا بثمانية فراسخ، بحيث لو نقص منها و لو يسيرا و لو قدر شعيرة لم يتحقّق عنوان السفر الشرعي و إن كان سفرا عند العرف.

فالشارع تصرّف في العنوان، لا أنّه أضاف إليه قيدا في مرحلة الأمر و الطلب، فيكون جواز الرفع في العلوّ الأزيد من اللبنة على حسب القاعدة.

و من هنا ينقّح مطلب آخر و هو أنّ المستثنى في لا تعاد هو نفس السجود و الركوع، أعني نفس الانحناءين المنتهيين إلى الغايتين الشرعيّتين، فإنّهما السجود و الركوع عند الشارع، و ليس مجموع ما اعتبر في طلبهما و الأمر بهما بجعل الألف

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 263

و اللام فيهما للعهد، فإنّه خلاف الظاهر، بل

الظاهر نفسهما دون شرائطهما، فلو فرض تحقّق السجود ذاتا و السهو عن بعض الأمور المعتبرة فيه كوضع سائر المواضع غير الجبهة كان داخلا في المستثنى منه، و ليس ذلك المسهى بركن حتّى يوجب البطلان، بل الركن نفس هذا المحدود الخاصّ، و هو الذي يوجب البطلان نقصه و زيادته و لو سهوا.

و يتفرّع عليه أنّا و لو فرض علمنا بدخالة تلك الأمور الأخر غير عدم العلوّ الأزيد من اللبنة في السجود لا في الصلاة صحّ القول بعدم جواز الرفع لو وقعت جبهته على فاقد القيد إذا كان السجود بالحدّ المعتبر الشرعي، أعني زائدا عن مقدار اللبنة في العلوّ عن موضع الجبهة، فإنّ السجود الركني قد تحقّق، فلو أراد الرفع لزم زيادة الركن فضلا عمّا إذا علمنا أنّه قيد في الصلاة أو شككنا في أنّه قيد لها أو للسجود، فلا حاجة لنا إلى التشبّث بذيل قاعدة الاحتياط أو أصالة الإطلاق المتقدّمتين آنفا.

نعم هذا كلّه بناء على القول بأنّ الانتهاء إلى غاية معتبر في مفهوم السجود، و أمّا لو لنا بعدمه و أنّ الحدّ أمر خارج عن مفهومه كالخطّ، حيث إنّ مفهومه صادق على حال ارتسامه و عدم انتهائه، كما يصدق عليه بعد الانقطاع فالحدود كالذرع و نصفه و نحوهما خارجة عن حقيقته و مفهومه، فلو فرض تقييد الأمر بالخطّ بكونه مقدار ذرع كان قيدا في المأمور به، لا في المفهوم.

و هذا بخلاف ما لو قلنا: إنّ مفهوم الخطّ عبارة عن الذي انتهى إلى الحدّ و انقطع، فإنّه لو أمر بالخطّ و قال في مقام شرحه: إنّه ما كان بحدّ الذرع فهم منه أنّ ما عداه ليس بخطّ عنده و إن كان خطّا عند غيره.

و بالجملة: فلو قلنا

بهذا في مقامنا لا محيص عن القول بأنّ المستثنى في حديث

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 264

لا تعاد هو السجود و الركوع المأمور بهما على نحو أمر بهما مع جميع القيود المعتبرة فيهما، للإجماع على أنّ زيادة السجود الغير البالغ إلى حدّ اللبنة غير مضرّة، فيجي ء الحاجة إلى قاعدة الاحتياط و أصالة الإطلاق المتقدّمتين في سائر المقامات غير مسألة علوّ الجبهة بأزيد من اللبنة عند الشكّ في اعتبار الأمر المفقود في السجود أو الصلاة، كما أنّه مع إحراز القيديّة للصلاة لا إشكال في عدم جواز الرفع، لكن مع ذلك يصحّ القول في هذه المسألة أعني: مسألة العلوّ بأزيد من اللبنة بجواز الرفع على القاعدة، لأنّ الحدّ و إن كان حسب الفرض خارجا عن المفهوم، لكنّه شي ء من سنخ السجود و ليس كالأمور الأخر، فيمكن استظهار كونه قيدا في السجود لا في الصلاة.

فلو فرضنا الشكّ في قول الشارع: لا يجوز السجود على غير الأرض و ما أنبتته الأرض، فلا نشكّ في ظهور قوله عليه السّلام: و ليكن موضع جبهتك في السجود غير أرفع عن لبنة عن موضع قدمك في أنّه تقييد للسجود لا للصلاة.

ثمّ هذا إذا أمكن الجرّ، و أمّا لو لم يمكن فهل يسقط اشتراط الشرط الفائت لعدم إمكان تداركه، أو يحكم ببطلان الصلاة، لأنّ مقتضى إطلاق الشرطيّة عدم اختصاصها بحال الالتفات و الاختيار، فإن جاز لزم فوت الشرط المذكور، و إن عاد لزم زيادة السجود عمدا، و قد قوّاه شيخنا المرتضى قدّس سرّه.

لكن استشكل عليه شيخنا الأستاذ دام ظلّه بأنّه قدّس سرّه إن جعل الفاقد للشرط من السجود الواقع في المستثنى فاللازم الحكم باغتفار الشرط، و إن كان شرطا للسجود و كونه داخلا

في المستثنى منه، و إن جعل السجود المستثنى خصوص الجامع للأجزاء و الشرائط فإطلاق الشرطيّة صحيح، و لكن لا معنى لعدم جواز الرفع معلّلا بحصول الزيادة للسجود.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 265

و إمّا مانع إن كان غيره، لأنّه إذا أتى به بقصد عود السجود الأوّل و كان واقعا غير العود كان سجودا زائدا، و المفروض

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 266

وقوعه عن عمد، و هو من الموانع، و إذن فالاحتياط اللازم في حقّه هو الإتيان بالصلاة بأحد النحوين ثمّ الاستئناف من رأس.

و يمكن استظهار الوجه الأوّل أعني كونه عودا من الخبر المرويّ عن الاحتجاج و كتاب الغيبة للشيخ قدّس سرّه عن محمّد بن أحمد بن داود القمّي «قال: كتب محمّد بن عبد اللّٰه بن جعفر الحميري إلى الناحية المقدّسة (عج) يسأل عن المصلّي يكون في صلاة الليل في ظلمة فإذا سجد يغلط بالسجّادة و يضع جبهته على مسح أو نطع فإذا رفع رأسه وجد السجّادة هل يعتدّ بهذه السجدة أم لا يعتدّ بها؟

فوقّع عليه السّلام: ما لم يستو جالسا فلا شي ء عليه في رفع رأسه لطلب الخمرة» «1».

و هذه الرواية لا تصلح دليلا للقول بالرفع في المسألة المتقدّمة أعني: من وضع جبهته على ما لا يصحّ، حيث اخترنا وجوب الجرّ، و اختار صاحب الحدائق قدّس سرّه جواز الرفع، و ذلك لأنّ الرواية مصرّحة بأنّ الاستواء جالسا لا يجوز، و بغير الاستواء يجوز، و معلوم أنّه لا فرق عند القائل المذكور بين الاستواء و غيره.

فالرواية ناطقة بأنّ الاستواء لإيجابه ازدياد السجود غير جائز، و أمّا غيره، و الظاهر أنّ المراد به عدم الخروج عن حدّ صدق اسم السجود، فحيث لا يوجب الازدياد فلا بأس، فكيف يشهد الرواية لمن يذهب إلى أنّ السجود الثاني ليس بزيادة، لعدم الاعتداد بالسجدة الاولى مع تنصيصها بالاعتداد بها، و لهذا قال: ما لم يستو إلخ الذي مفاده أنّ الاستواء غير جائز.

و

بالجملة، فالرواية ظاهرة في أنّ العود إلى السجدة تتميم لها و ليس شيئا مستأنفا، و لم يعلم إعراض الأصحاب عن مضمونها أيضا، فلا بأس بالقول به، و عليه فلا بأس بمثل ذلك اختيارا أيضا، لتحصيل الأسهل أو الأفضل، و اللّٰه العالم.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 8 من أبواب السجود، الحديث 6.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 267

و منها: الذكر، و قد مرّ تفصيله في الركوع، فإنّ الكلام فيه هو الكلام بعينه، إلّا أنّه يبدّل هنا كلمة العظيم في التسبيحة الكبرى بكلمة الأعلى، و بقيّة الكلام كما تقدّم حرفا بحرف، فلا حاجة إلى التطويل.

الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب الركوع، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 268

و منها: الجلوس بعد السجدة الأولى مطمئنّا، و المخالف هم المخالفون، حيث إنّ المحكيّ عن أبي حنيفة أنّ القدر الذي يجب أن يرفع ما يقع عليه اسم الرفع، و لو رفع بمقدار ما يدخل السيف بين وجهه و بين الأرض أجزأه. و ربما قالوا: الرفع لا يجب أصلا، فلو سجد و لم يرفع حتّى حفر تحت جبهته حفيرة فحطّ جبهته إليها أجزأه.

و أمّا علماؤنا فظاهرهم وجوب رفع الرأس معتدلا لأجل نفسه، لا للمقدّميّة للتعدّد بين السجدتين.

و كيف كان تدلّ عليه صحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام: «و إذا رفعت رأسك من الركوع فأقم صلبك حتّى ترجع مفاصلك، و إذا سجدت فاقعد مثل ذلك، و إذا كنت في الركعة الاولى و الثانية فرفعت رأسك من السجود فاستتمّ جالسا حتّى ترجع مفاصلك» «1».

و دلالتها على المطلب واضحة، إلّا أنّه لم يعلم وجه التقييد بقوله عليه السّلام: و إذا كنت في الركعة الاولى و الثانية إلخ، فإنّه حكم سار في جميع الركعات و لا اختصاص له بالأوليين.

و لعلّ العامّة كانوا يفرّقون بين الاولى و غيرها، فالغرض الإشارة إلى ردّهم، و ذكر الثانية من باب المثال، و وجه تخصيصها بالذكر اشتمال الصلوات كلّها عليها دون الثالثة و الرابعة، فالمقصود أنّه لا فرق بين الاولى و الركعة الأخرى في هذا الحكم، و اللّٰه العالم.

كان مقارنا غالبا مع الاطمئنان و الظنّ الشخصي بالعدم، لكن لا يبعد أنّ الميزان هو الظنّ النوعي و لو انفكّ عن الشخصي، و لعلّه المراد من عبارة حاشية شيخنا المرتضى قدّس سرّه على نجاة العباد حيث أفتى بوجوب الفحص في الشكّ في وجود الحاجب إلّا مع غلبة الظنّ بالعدم، هذا كلّه في الحاجب الذي من غير سنخ الأرض.

و أمّا لو لصق بجبهته الطين مثلا، فهل يجب إزالته للسجود أو لا؟

ربما يقال بالثاني، نظرا إلى أنّ الواجب عليه السجود مع لصوق جبهته بالأرض، و هذا حاصل هنا، و أمّا لزوم كون اللصوق حادثا مقارنا لحدوث السجود فلا دليل عليه، و مقتضى الأصل البراءة.

و يؤيّده تعليل استثناء المأكول و الملبوس عن جواز السجود على نبات الأرض بأنّهما مورد توجّه أهل الدنيا، فلا ينبغي للساجد الذي هو في عبادة اللّٰه تعالى وضع الجبهة على ما هو معبود أهل الدنيا، فإنّ مقتضاه أيضا أنّ الاعتبار بالأعمّ من الوجود الحدوثي و البقائي من السابق لحصول هذه العلّة، و هو عدم الوقوع على معبود أهل الدنيا في كليهما.

إلّا أن يقال بظهور الأمر بالسجود واضعا جبهته على الأرض في كون القيد حادثا بحدوث الذات و عدم كفاية بقائه من السابق.

اللّٰهمّ إلّا أن يقال: إنّ هذا التبادر من جهة غلبة الوجود حيث إنّ الغالب في

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 271

من أراد السجود مع الوضع على الأرض أنّه يحدثهما في زمان واحد، و لكن ليس بحدّ يورث ظهور اللفظ، و لا أقلّ من عدم الجزم بوصوله إلى مرتبة الظهور و الانصراف الذي صار بمنزلة القيد اللفظي، فإنّه مع عدم الجزم أيضا يكون المرجع هو الأصل العملي، و حيث إنّ المورد من دوران

الأمر بين الإطلاق و التقييد بني على الخلاف فيه، و حيث إنّ الحقّ هو البراءة كان مقتضاها في المقام هو الحكم بالصحّة، فيكون التعليل المذكور صالحا للتأييد، و إن كان لو فرض الجزم بالظهور المذكور فليس ذلك إلّا حكمة لا يجوز رفع اليد بسببها عن الظهور المستقرّ، و اللّٰه العالم بحقائق أحكامه.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 272

اعتقد الجانب مسجدا، فلم يقل له أخطأت في اعتقاده مسجدا، و إنّما خطّأه في اعتقاده أنّه لا يستطيع السجود على الجبهة، فنبّهه على هذا العلاج الذي كان غافلا عنه و لم يخطّئه في اعتقاده المسجديّة للجانب.

ألا ترى أنّه لو قال أحد: إنّي لا أستطيع السجود على جبهتي لمكان الدمل فأسجد على اذني، فاسلوب الجواب يقتضي أن يقال له: قد أخطأت في مقامين، أحدهما: اعتقادك أنّك لا تستطيع و الحال أنّ حفر الحفيرة ممكن، و الآخر: زعمك أنّ الإذن من المساجد، فإذا اقتصر في الجواب على الشقّ الأوّل علم تقريره في الشقّ الثاني، و معنى هذا أنّ الطرف مسجد لك، هذا.

و لكنّك خبير بأنّ الاستدلال بهذا الوجه مبنيّ على كون المراد من الجبهة تمامها، فيكون المراد من الجانب هو الجبين.

و يمكن أن يقال: إنّ المراد من الجبهة ليس تمامها، بل خصوص ما تعارف السجود عليه منها، و هو ما بين العينين منها، و على هذا فيكون المراد من الجانب أحد طرفيه من الجبهة.

نعم لا بدّ حينئذ من حمل قوله عليه السّلام: لا تفعل على الإرشاد إلى الفرد الأفضل، و يستكشف منه أفضليّة السجود على ما بين العينين من السجود على أحد الجانبين.

و بالجملة، فلا يستفاد بناء على هذا الاحتمال في الرواية تقرير مسجديّة الجبين

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 12 من أبواب السجود، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 274

الذي يستلزم السجود عليه انحراف الوجه عن القبلة.

و منها: ما رواه الثقة الجليل عليّ بن إبراهيم في كتابه في الموثّق عن أبيه عن الصباح عن إسحاق بن عمّار «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: رجل بين عينيه قرحة لا يستطيع أن يسجد عليها، قال عليه

السّلام: يسجد ما بين طرف شعره، فإن لم يقدر سجد على حاجبه الأيمن، فإن لم يقدر فعلى حاجبه الأيسر، فإن لم يقدر فعلى ذقنه، فقلت: على ذقنه؟ قال عليه السّلام: نعم، أما تقرأ كتاب اللّٰه عزّ و جلّ:

يَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً» «1».

و هذه الرواية أيضا لا يستفاد منها إلّا العدول عن الأفضل إلى غيره عند تعذّر الأفضل، لا عن المسجد إلى ما ليس بمسجد حال الاختيار، نعم الفقرة الأخيرة يكون عدولا إلى ما ليس بمسجد اختياري، و ذلك لأنّ السائل فرض القرحة بين العينين و عدم الاستطاعة من السجدة عليها، فعيّن عليه السّلام له ما بين طرف الشعر، و إلّا فالحاجب الأيمن، و إلّا فالأيسر، و لا يخفى دخول كلّ ذلك في الجبهة عند العرف، فإنّ القصاص داخل في الجبهة و كذا الحاجبان، فليس في الرواية من هذه الجهة حكم بالسجود على غير الجبهة العرفيّة، نعم هو غير الجبهة التي يتعارف السجود عليها و هو ما يحاذي الأنف منها.

و بالجملة، فالرواية كالرواية الأولى ساكتة عن اسم الجبينين.

و منها: ما رواه في الكافي عن عليّ بن محمّد بإسناده «قال: سئل أبو عبد اللّٰه عليه السّلام عمّن بجبهته علّة لا يقدر على السجود عليها، قال عليه السّلام: يضع ذقنه

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 12 من أبواب السجود، الحديث 3، و الآية في سورة الإسراء: 107.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 275

على الأرض، إنّ اللّٰه تبارك و تعالى يقول يَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً» «1».

و هذه الرواية كما ترى متّحدة المفاد مع الروايتين المتقدّمتين على ما عرفت من عدم دلالتهما على الجبينين، بل الاولى غير متعرّضة لغير الجبهة العرفيّة، و الثانية متعرّضة بعدها للذقن مثل هذه الرواية، و إطلاقها شامل

لما تمكّن من السجود على أحد الجبينين و ما لم يتمكّن.

و منها: ما عن كتاب الفقه الرضوي عليه السّلام «قال: فإن كان في جبهتك علّة لا تقدر على السجود أو دمل فاحفر حفيرة، فإذا سجدت فاجعل الدمل فيها، و إن كان على جبهتك علّة لا تقدر على السجود من أجلها فاسجد على قرنك الأيمن، فإن تعذّر عليه فعلى قرنك الأيسر، فإنّ تعذّر عليه فاسجد على ظهر كفّك، فإن لم تقدر عليه فاسجد على ذقنك، لقول اللّٰه تبارك و تعالى إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذٰا يُتْلىٰ عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً إلى قوله تعالى وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعاً» «2».

و التعبير بالقرن في هذه الرواية أيضا محتمل الانطباق على ما ذكرنا من العظم النابت في طرفي الجبهة الذي يكون الجبين من ورائه، محاذيا لطرف الحاجب المتمائل إلى السفل، فلا يكون الترتيب أيضا إلّا بين الأفضل و غيره.

نعم زاد فيها السجود على ظهر الكفّ أيضا و هو من المساجد الاضطراريّة عند تعذّر المسجد الاختياري، فمن الممكن أنّه إذا تعذّر أو تعسّر السجود على الأرض و ما نبت منها لأجل إيذائهما الجبهة جاز له السجود على ظهر الكفّ،

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 12 من أبواب السجود، الحديث 2.

(2) مستدرك الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب السجود، الحديث 1. و الآية في سورة الإسراء: 107.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 276

لكونه لينا لا يوجب الأذى.

فعلم أنّ شيئا من أخبار الباب لا يستفاد منه حكم الجبينين، فانحصر مدركه في الإجماعات المنقولة، و هي قد ثبت في الأصول عدم حجّيتها.

و حينئذ فإن أراد الاحتياط في مقام العمل أتى بسجدتين بعنوان الرجاء و الاحتياط، إحداهما على أحد الجبينين، و الأخرى على الذقن

إن لم يمكن وضع كليهما معا في سجدة واحدة، كما أنّه يجوز أيضا جرّ وجهه من السجدة الاولى و وضع الذقن أو أحد الجبينين، و ليس الرفع و الوضع مستلزما لزيادة السجدة إذا كان مأتيّا به بعنوان الاحتياط و الرجاء، كما أنّ القصد المعتبر في السجود أيضا حاصل بذلك، فإنّه يكفيه القصد الإجمالي إلى ما كان من أحد هذين الفعلين هو السجود المأمور به واقعا في علم اللّٰه تعالى.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 277

زيد النرسي في كتابه، «قال: سمعت أبا الحسن عليه السّلام يقول: إذا رفعت رأسك من آخر سجدتك في الصلاة قبل أن تقوم فاجلس جلسة، ثمّ بادر بركبتيك إلى الأرض قبل يديك و ابسط يديك بسطا و اتّك عليهما، ثمّ قم، فإنّ ذلك وقار المؤمن الخاشع لربّه، و لا تطش من سجودك مبادرا إلى القيام كما يطيش هؤلاء الأقشاب في صلاتهم» «2».

و ما رواه الصدوق في الخصال بسند معتبر عن أبي بصير و محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام عن آبائه عليهم السّلام «قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: اجلسوا في الركعتين حتّى تسكن جوار حكم، ثمّ قوموا، إنّ ذلك من فعلنا» «3».

و عورض أيضا دليل الوجوب بما رواه الشيخ في التهذيب عن رحيم «قال:

قلت لأبي الحسن الرضا عليه السّلام: جعلت فداك، أراك إذا صلّيت رفعت رأسك من السجود في الركعة الاولى و الثالثة و تستوي جالسا، ثمّ تقوم، فنصنع كما تصنع؟

قال عليه السّلام: لا تنظروا إلى ما أصنع أنا، اصنعوا ما تؤمرون» «4».

و أجيب عنه أيضا بالحمل على التقيّة، إذ لا شبهة في مرجوحيّة ترك الجلوس، فلم يكن أمرهم عليهم السّلام به و إلزامهم في هذا الخبر بموافقة ذلك الأمر إلّا لأجل التقيّة.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 5 من أبواب السجود، الحديث 5.

(2) مستدرك الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 5 من أبواب السجود، الحديث 2.

(3) مستدرك الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 5 من أبواب السجود، الحديث 4.

(4) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 5 من أبواب السجود، الحديث 6.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 279

و حينئذ فيشكل صرف ما كان ظاهره الوجوب عن ظاهره لذلك، و لكن إطلاق الأمر به رعاية للتقيّة مع عدم مسيس الحاجة

إليها إلّا أحيانا، و كذا عدم تعارفه و اشتهاره في عصر الرضا صلوات اللّٰه عليه بين من يأتمر بأوامره من أقوى الشواهد على أنّه ليس من المهمّات التي لا يجوز الإخلال بها بلا ضرورة ملجئة إليه، بل هو من الآداب التي ينبغي رعايتها مهما أمكن، هذا ما يقال في هذا المقام في توجيه الأخبار المذكورة.

قال شيخنا الأستاذ دام ظلّه على رءوس العباد: إنّ الحمل على التقيّة معناه طرح السند، و هو متأخّر رتبة عن الجمع الدلالي، فلو كان بين الخبرين جمع عرفي فلا وجه للحمل المذكور، فإنّه في الحقيقة ليس بجمع، بل طرح.

و حينئذ فنقول: ظاهر الأمر في الخبر الأوّل و إن كان هو الوجوب، إلّا أنّ فعل الإمامين عليهما السّلام الذي حكاه زرارة نصّ في جواز الترك، بل لعلّ ظاهر العبارة كون ذلك صادرا منهما عليهما غير مرّة، فإنّه ظاهر قوله: إذا رفعا رأسهما إلخ، إذ لا يقال مثل هذه العبارة إلّا في مورد تكرار العمل كثيرا، فكيف يكون مثل ذلك للتقيّة؟

و أيضا فإنّ العامّة لم يكن الجلوس عندهم محظورا، غاية الأمر كانوا لا يرون بتركه بأسا، لا أنّهم جعلوه سنّة، و لا يكون مجرّد فعل أبي بكر و عمر من باب الاتّفاق موجبا لكونه سنّة عندهم.

و كذا يبعّد حمل الخبر الأخير على التقيّة إطلاق قوله عليه السّلام: اصنعوا كما تؤمرون، مع أنّ التقيّة ليست مبتلى بها إلّا أحيانا، هذا لو أريد تقيّة السائل، و إن أريد تقيّة الإمام عليه السّلام فينافيه فعله عليه السّلام، فإنّه كان في عمله مخالفا لهم، فكيف راعى التقيّة في الفتوى؟

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 280

و بالجملة، الحمل على التقيّة مضافا إلى عدم المورد له يأبى عنه المقام

أيضا.

فالأحسن حمل الأمر في الخبر الأوّل على الفضل و الاستحباب، و لا ينافيه رواية زرارة الحاكية المشتملة على قوله: إذا رفعا رأسهما، لإمكان حمله على رؤية ذلك منهما دفعة، غاية الأمر أنّه خلاف الظاهر، و لا بأس به بعد ذلك الحثّ الأكيد الذي ورد في الأخبار برعاية الجلسة المذكورة المانع عن إبقاء هذا الظاهر بحاله.

و يشهد للاستحباب أيضا التعليل بالتوقير و عدم الطيش و أنّه وقار المؤمن الخاشع لربّه و أنّه من فعلنا، فإنّ هذه الألسنة لسان الاستحباب كما لا يخفى.

و لا ينافيه إطلاق الجفاء على تركه في قوله عليه السّلام: إنّما يفعل ذلك أهل الجفاء من الناس، فإنّ إطلاق الجفاء في ترك المستحبّات كثير في الأخبار، كما ورد في ترك زيارة النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله و غيره ممّا يظهر للمتتبّع، و إذن فالقول بالاستحباب لا يخلو عن قوّة.

و أمّا قول الرضا صلوات اللّٰه عليه: لا تنظروا إلى ما أصنع أنا، اصنعوا كما تؤمرون، فليس المراد به ما ذكروه من التقيّة، بل المراد منه أنّ وظيفتكم أن تستفيدوا الإيجاب من لفظي و قولي و أمري، لا أن تستفيدوه من عملي، فإنّ السائل لمّا رأى مواظبته عليه السّلام على هذا العمل توهّم الوجوب، فلهذا سأله عليه السّلام: إنّا أيضا نصنع كما تصنع؟ فأجابه عليه السّلام بقوله: لا تنظروا إلى ما أصنع أنا، و إذن فلا منافاة له مع الاستحباب أصلا.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 281

كانت لتقيّة و إجزائها عن الأمر الصلاتي، لا صرف المعذوريّة مع بقاء التكليف بحاله بحيث متى زال العذر اقتضى الإعادة في الوقت و القضاء في خارجه.

و الثانية: توسعة الأمر في هذا الباب على خلاف سائر الأعذار، حيث يدور الأمر فيها مدار الحاجة و الضرورة الغير المتمكّن عنها التفصّي و لو بتأخير العمل إلى آخر الوقت، و أمّا هنا فمتى تحقّقت التقيّة و لو كانت في أوّل الوقت جاز العمل بمقتضاها و لا يجب الصبر إلى آخر الوقت، لرجاء زوالها، بل أو القطع به.

معمّر بن يحيى بن سالم و محمّد بن مسلم و زرارة «قالوا: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: التقيّة في كلّ شي ء

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 283

يضطرّ إليه ابن آدم فقد أحلّه اللّٰه له» «1».

بتقريب أنّ الحلّية عبارة عن رفع المنع، ففي ما إذا كان المنع نفسيّا كان رفعه مفيدا أثر الإباحة و عدم الحرج في الفعل، و في ما كان غيريّا فرفعه عبارة عن صحّة العمل الواجد له، و كذلك حال الترك الممنوع، فالحلّية هنا للأعمّ من الحلّية التكليفيّة و الوضعيّة، و قد استعملت كثيرا في الأخبار في موارد الوضع كما لا يخفى على المتتبّع.

نعم قوله عليه السّلام: ما من شي ء إلّا و قد أحلّه اللّٰه عند الضرورة، يمكن أن يقال بعدم ظهوره إلّا في التكليف.

و الفرق بينه و بين الخبر السابق أنّ المتعارف في التقيّة اتّفاقها في أجزاء العبادة و شرائطها، و اتّفاقها في التكاليف النفسيّة في غاية القلّة، فلو حملنا الخبر على الحلّية التكليفيّة لزم تقييده بالفرد النادر، و هو ممّا نقطع بخلافه، مع وروده بصورة العموم و الكلّية، فهذا شاهد صدق على إرادة الحلّية بالمعنى الأعمّ و هو المطلوب.

و على هذا فلا يختصّ بباب دون باب، بل يجري في عامّة العبادات الصادرة على وجه التقيّة إمّا في شرطها أو في جزئها، فيحكم بالصحّة في الجميع، فالإفطار عن تقيّة في الصوم حاله حال الأكل عن سهو، و في الحقيقة ليس بإفطار، نعم إذا كان الضرورة الداعية إلى الأكل غير التقيّة مثل المرض و نحوه، فحينئذ يسمّى إفطارا معذورا فيه، و أمّا مع التقيّة فيكون كالأكل السهوي.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، الباب 25 من أبواب الأمر و

النهي، الحديث 2، و فيه «معمّر بن يحيى بن سالم» بدل «معمّر بن سالم».

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 284

فإن قلت: لا يخلو إمّا أن يكون التقيّة تتأدّى بترك الصلاة، و إمّا لا تتأدّى إلّا بفعلها متكتّفا مثلا و لا تتأدّى بالترك.

فعلى الأوّل: لو اختار الفعل فهو بعد هذا الاختيار و إن كان مضطرّا، لكنّه بالاختيار لقدرته على الترك و أداء التقيّة بذلك على حسب الفرض، و لا تصير صلاته بمجرّد ذلك مورد الرخصة من جهة التقيّة.

و على الثاني: فغاية ما يستفاد من أدلّة التقيّة أنّه مأذون و مرخّص في إتيان الصلاة الباطلة، و ليست حالها بأولى من شرب الخمر الذي سوّغه التقيّة، و أين هذا من إسقاطها الإعادة و القضاء، بل الأمر بالصلاة الصحيحة على حالها.

قلت أوّلا: يكفينا الإيجاب الجزئي، فافرض انحصار رخصة التقيّة بالفرض الثاني، أعني ما إذا ألجأه التقيّة إلى الفعل مع التكتّف، و لكن نقول:

ليست الصلاة الباطلة محرّمة نفسا كشرب الخمر حتّى يرجع ترخيصها إلى الإذن التكليفي، بل ممنوعة وضعا، فالرخصة فيها معناها رفع هذا المنع الوضعي، و معناه الإجزاء عن الأمر الواقعي، فعلم أنّ قياس المقام بالمحرّم النفسي كشرب الخمر مع الفارق.

و ثانيا: نقول في الفرض الأوّل الذي يمكن أداء التقيّة بوجهين، ترك الصلاة و فعلها متكتّفا، إنّه لا إشكال في كونه مضطرّا بعد اختيار الفعل، فيكون موضوعا لأخبار التقيّة، فيكون المنع الوضعي مرتفعا.

نعم يبقى أنّ إطلاق مادّة الصلاة التامّة يقتضي بقاء مطلوبيّتها حتّى بالنسبة إليه، فيكون عاصيا من جهة تفويت المصلحة المطلقة اللازمة الاستيفاء.

لكن هذا أيضا أوّلا لا يضرّ بمرامنا من الإجزاء عن الأوامر الأوّلية بمعنى إسقاط الإعادة و القضاء، و ثانيا: بعد ملاحظة الترغيبات و التحريضات في الأخبار

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 285

بإلقاء النفس في معارض التقيّة و محاضرهم و مجامعهم و العبادة معهم بصورة عبادتهم- كما يأتي شرحه إن شاء اللّٰه تعالى في المقام الآتي- نعلم أنّ المصلحة الأوّلية القائمة بالصلاة التامّة قد أخذ في موضوعها عدم الابتلاء بالتقيّة كما أخذ في موضوع الصلاة الرباعيّة عنوان الحضر بحيث يجوز تبديل العنوان إلى العنوان المقتضي للصلاة الفاقدة اختيارا.

و يدلّ على الإجزاء أيضا ما رواه في أصول الكافي بسنده عن أبي جعفر عليهما السّلام أنّه «قال: التقيّة في كلّ شي ء إلّا في شرب المسكر و المسح على الخفّين» «1».

فإنّ استثناء المسح على الخفّين مع عدم ثبوت منع فيه إلّا من حيث الوضع دليل على عموم المستثنى منه، أعني: قوله عليه السّلام: كلّ شي ء، للممنوعات النفسيّة و الغيريّة، و معلوم أنّ ثبوت التقيّة في كلّ ممنوع بمعنى رفع المنع الثابت فيه، و هو مفيد للصحّة في الممنوع الوضعي، فيدلّ على رفع مانعيّة التكتّف في الصلاة و صحّة الوضوء بالنبيذ، و كذا غسل الرجلين فيه.

الأخرى بحيث يتوهّم الرائي أنّه متكتّف بواسطة تغطيتهما بالثوب.

فالظاهر الجزم باعتبار عدم النحو الأخير، فإنّ المفروض فيه إمكان الجمع بين غرض التقيّة من إظهار الموافقة معهم و إتيان الواقع، فلا داعي إلى إتيانه على وفق مذهبهم مع ذلك كما هو واضح، و ليس هذا أيضا مشمولا للأخبار.

بقي الكلام في غيره من سائر الأنحاء حتّى ما إذا كان العذر مستوعبا لجميع الوقت، سواء كان التفصّي بترك الصلاة رأسا ممكنا أم لا، إذ لا كلام في وجوب التقيّة حفظا لنفسه، لكن كونه مجزيا يحتاج إلى إقامة دليل.

نعم في خصوص باب الصلاة قام الدليل في هذه الصورة، و هو قولهم عليهم السّلام:

لا تترك الصلاة بحال، لكنّ المقصود إقامته في عامّة العبادات و في عامّة الأحوال حتّى في ما إذا تمكّن من الإتيان في مكان خال منهم، أو في ذلك المكان بنحو الإزعاج، فالمطلوب في هذا المقام إثبات الدليل على الإجزاء في جميع هذه الصور، إذ لقائل أن يقول: سلّمنا أنّ إظهار الموافقة معهم و لو مع المندوحة أمر مرغوب مستحسن، لكن أين هو من صيرورته مصداقا لأمثال أوامر العبادة؟

إن كان، كما ورد في خصوص ردّ الشعر في الوضوء، حيث إنّ ظاهر الرواية هو الترخيص فيه بمعنى رفع مانعيّته، لكنّه لا دخل له بمسح الخفّ أو غسل الرجل مثلا، فضلا عن باب الصلاة أو الصوم أو الوقوفين أو غير ذلك.

و حينئذ نقول و على اللّٰه التوكّل: إنّ الدليل العامّ على الإجزاء النافع لجميع العبادات و الأبواب و لجميع أنحاء العذر من المستوعب و غيره مع المندوحة في غير المستوعب و عدمها، لكن لا بنحو الذي تقدّم أنّه غير مستفاد من الأخبار، و هو إتيان العمل في محضر منهم بنحو يرى أنّه يوافقهم و الحال أنّه موافق الحقّ، هو الأخبار الكثيرة الدالّة على امتنان اللّٰه تعالى و تفضّله على المؤمنين بإعطاء الرخصة لهم في أن يظهروا لهم الموافقة في الأعمال مع التديّن في السرّ بالدين الحقّ.

وليّا، ثمّ منّ عليه بإطلاق الرخصة له عند التقيّة في الظاهر أن يصوم بصيامه و يفطر بإفطاره و يصلّي بصلاته و يعمل بعمله و يظهر له استعمال ذلك موسّعا عليه فيه، و عليه أن يدين اللّٰه تعالى في الباطن بخلاف ما يظهر لمن يخافه من المخالفين المستولين على الأمّة» «1» الخبر.

و قوله عليه السّلام: و عليه أن يدين اللّٰه تعالى إلخ ليس يراد به إيجاب الإعادة أو القضاء في الباطن لعمله الذي أتى به في الظاهر حتّى ينافي مع الإحلال و رفع المنع المستفاد من الطائفة الأخرى، بل المراد أنّه في الباطن يكون على عقيدته و ديانته من موالاة الأئمة الهادين و الخلفاء الراشدين سلام اللّٰه عليهم أجمعين، و إن كان في الظاهر يظهر أنّه منهم و يعمل مثل عملهم.

و الحاصل أنّ عمل جانحته لا بدّ أن لا يوافق مع عمل جارحته، و أين هذا من إيجاب الإعادة و القضاء، و هو مفاد قول مولانا الباقر عليه السّلام في خبر أبي بصير:

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الأمر و النهي، الباب 29 من أبواب الأمر و النهي، الحديث 20، و راجع رسالة المحكم و المتشابه: 36.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 289

«خالطوهم بالبرانيّة، و خالفوهم بالجوانيّة إذا كانت الإمرة صبيانيّة» «1».

و منها: ما رواه فيه عن ثقة الإسلام الكليني بإسناده عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام في رسالته عليه السّلام إلى أصحابه «قال عليه السّلام: و عليكم بمجاملة أهل الباطل، تحمّلوا الضيم منهم، و إيّاكم و مماظتهم، دينوا في ما بينكم و بينهم إذا أنتم جالستموهم و خالطتموهم و نازعتموهم الكلام بالتقيّة التي أمركم اللّٰه أن تأخذوا بها في ما بينكم و بينهم» «2».

و منها: ما رواه الحسن

بن محمّد الطوسي قدّس سرّهما بإسناده عن الصادق عليه السّلام «قال: قال عليه السّلام: عليكم بالتقيّة، فإنّه ليس منّا من لم يجعلها شعاره و دثاره مع من يأمنه لتكون سجيّته مع من يحذره» «3».

و منها: ما رواه ثقة الإسلام بسنده عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: قال عليه السّلام:

ما بلغت تقيّة أحد تقيّة أصحاب الكهف أن كانوا ليشهدون الأعياد و يشدّون الزنانير فأعطاهم اللّٰه أجرهم مرّتين» «4».

و منها: ما رواه فخّار بن معد الموسوي في كتاب الحجّة على الذاهب إلى تكفير أبي طالب عليه السّلام بإسناده عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام في حديث «إنّ جبرئيل نزل على رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله فقال: يا محمّد إنّ ربّك يقرئك السّلام و يقول لك: إنّ أصحاب الكهف أسرّوا الإيمان و أظهروا الشرك، فأتاهم اللّٰه أجرهم مرّتين، و إنّ أبا طالب

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الأمر و النهي، الباب 26 من أبواب الأمر و النهي، الحديث 3.

(2) الوسائل: كتاب الأمر و النهي، الباب 24 من أبواب الأمر و النهي، الحديث 13.

(3) الوسائل: كتاب الأمر و النهي، الباب 24 من أبواب الأمر و النهي، الحديث 24.

(4) الوسائل: كتاب الأمر و النهي، الباب 29 من أبواب الأمر و النهي، الحديث 15.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 290

أسرّ الإيمان و أظهر الشرك، فآتاه اللّٰه أجره مرّتين، و ما خرج من الدنيا حتّى أتته البشارة من اللّٰه بالجنّة» «1».

و منها: ما رواه ثقة الإسلام بسنده عن هشام الكندي «قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام يقول: إيّاكم أن تعملوا عملا نعيّر به، فإنّ ولد السوء يعيّر والده بعمله، كونوا لمن انقطعتم إليه زينا، و لا تكونوا علينا شينا، صلّوا

في عشائرهم، و عوّدوا مرضاهم، و اشهدوا جنائزهم، و لا يسبقونكم إلى شي ء من الخير، فأنتم أولى به منهم، و اللّٰه ما عبد اللّٰه بشي ء أحبّ إليه من الخبإ، قلت: و ما الخبإ؟

قال عليه السّلام: التقيّة» «2».

هذه ما عثرت عليه من أخبار هذا المجال، و لعلّ المتتبّع يعثر على أزيد من ذلك، و من أراد فليراجع الوسائل في أبواب الأمر بالمعروف، و المستفاد من مجموعها محبوبيّة الخلطة و المجامعة مع المخالفين و الحضور في محاضرهم، و إظهار الموافقة معهم قولا و فعلا.

و بعبارة أخرى: تحصيل عنوان الاضطرار في حقّ نفسه بأن يحضر معهم في عبادتهم حتّى يضطرّ بإتيانها بصورة ما يأتونه، فيصير مجرى الطائفة الأخرى الدالّة على الإحلال في حقّ المضطرّ و من ليس له بدّ، هذا.

و لكن ربما يعارض هذه بأخبار أخر دالّة على اعتبار عدم المندوحة حال العمل، بل و لو بترك الصلاة رأسا، أو بالصبر إلى زمان آخر، و لكن لا بدّ من رفع اليد عن الظهور الثاني، كما ذكره شيخنا المرتضى قدّس سرّه في رسالته المعمولة في التقيّة

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الأمر و النهي، الباب 29 من أبواب الأمر و النهي، الحديث 17.

(2) الوسائل: كتاب الأمر و النهي، الباب 26 من أبواب الأمر و النهي، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 291

بواسطة القطع بأنّ الصلاة لا تترك بحال و صراحة بعض الأخبار بعدم اعتبار استيعاب العذر لمجموع الوقت المضروب للعمل، فيبقى الأخذ بالظهور الأوّل أعني:

اعتبار عدم المندوحة في الجزء الذي يعمل العمل فيه من الوقت بعدم إمكان تبديل المكان أو إزعاج الإنسان الذي يتّقى منه فمع إمكان ذلك لا موقع للتقيّة و لا يشرع العمل الموافق لها.

و أظهر شي ء في

هذا الباب رواية أحمد بن محمّد بن أبي نصر عن إبراهيم ابن شيبة «قال: كتبت إلى أبي جعفر الثاني عليه السّلام عن الصلاة خلف من يتولّى أمير المؤمنين عليه السّلام و هو يرى المسح على الخفّين أو خلف من يحرّم المسح على الخفّين و هو يمسح، فكتب عليه السّلام: إن جامعك و إيّاهم موضع لا تجد بدّا من الصلاة معهم فأذّن لنفسك و أقم معهم، فإن سبقك إلى القراءة فسبّح» «1».

حيث إنّ مقتضى التقييد بقوله عليه السّلام: لا تجد بدّا إلخ عدم المشروعيّة مع وجدان الحيلة بأيّ طريق أمكن، فموضوع المشروعيّة عدم إمكان الاحتيال من كلّ وجه، و لكن قد عرفت أنّه بهذا العموم حتّى بترك الصلاة رأسا، أو بالصبر عن أوّل الوقت إلى جزء آخر مقطوع بخلافه من سائر الأخبار، فيبقى اعتبار عدم إمكان الحيلة في ذلك الحين و لو بالتبديل المكاني و نحوه.

و لكن حمل الرواية على إرادة خصوص هذا الفرد من المفهوم ليس بأولى من أن يقال: إنّ المراد هو المضطريّة مع حفظ عدم تغيير المسلك و كونه مصلّيا في المسجد في وقته المعتاد له إذا كان في أصحابه، فإنّه مع حفظ ذلك أيضا له حالتان:

الاولى: أن يكون مضطرّا إلى المماشاة مع العامّة لخوفه الضرر على نفسه مثلا في

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 33 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 292

صورة الترك، لكونهم ذوي شوكة و سطوة و استيلاء على المؤمنين، و الثانية: عكس ذلك، بأن يكونوا في حال الابتذال و الذلّة غير مخوف منهم إيذاء و إضرار.

فالرواية يشترط في جواز إيجاد الصلاة على وجه التقيّة كونهم من القسم الأوّل حتّى يصير المكلّف مع محفوظيّة حاله

و عدم تغيير وضعه مضطرّا و داخلا في من لا بدّ و لا محيص له عن المماشاة و المداراة و إعمال العمل بصورة عملهم، و حينئذ أيضا يراعي في صلاته وظيفة المنفرد فيؤذّن في نفسه و يقيم و يقرأ كذلك، فإن أدّى ذلك إلى وقوع شي ء كان مانعا في صلاة الفرادى لو لا التقيّة مثل قطع الفاتحة عند خوف فوت اللحوق بركوع الإمام مثلا، فهذا ممّا حلّله التقيّة في هذه الصلاة و رفعت منعه الوضعي الثابت لولاها، فيكون بذلك صلاته صلاة فرادى صحيحة و إن كان بحسب الفضل و الثواب ربما يكون أفضل من الجماعة الصحيحة و كالاقتداء برسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله في الصفّ الأوّل.

و من هنا تقدر على هذا الجواب في كلّ رواية تشتمل على لفظة لا بدّ، أو الضرورة، أو الاضطرار، فإنّ الجواب عن الكلّ ما ذكرنا، و هو أنّه إذا فرض كونه في صورة المجامعة معهم مضطرّا و لا بدّ له من العمل مثل عملهم فقد رخّص له الأخبار إيجاد هذه المجامعة حتّى يحصل ذلك الاضطرار، و مع تحقّق الاضطرار فالأخبار ناطقة بصحّة العمل و صيرورته مصداقا للامتثال للأوامر الواقعيّة الأوّليّة، هذا.

و أمّا ما عن دعائم الإسلام عن أبي جعفر الثاني صلوات اللّٰه عليه:

«لا تصلّوا خلف ناصب و لا كرامة، إلّا أن تخافوا على أنفسكم أن تشهروا و يشار إليكم، فصلّوا في بيوتكم، ثمّ صلّوا معهم و اجعلوا صلاتكم معهم تطوّعا» «1»

______________________________

(1) مستدرك الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 6 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 293

فلا ينافي ما ذكرناه من الإجزاء في التقيّة عن المخالفين، لإمكان اختصاص الحكم المزبور أعني: الصحّة و الإجزاء بخصوص التقيّة

عمّن عدا النصاب من سائر المخالفين و كون الحثّ و التحريص في حضور الجماعات المنعقدة أيضا مخصوصا بسائر أصنافهم ممّن عدا النصّاب، و أمّا النصّاب فحكمهم في ذلك حكم سائر الكفّار في أنّه ليس المخالفة و المراودة الصورية و الحضور في جماعاتهم مرغوبة أوّلا، و على فرض تحقّق الإلجاء و الخوف على النفس مثلا الداعي إلى التقيّة منهم فلا إشكال في وجوب التقيّة كالتقيّة عن سائر الكفّار، بل عن فسقة الشيعة، كما كان هو الحال في تقيّة أصحبا الكهف و مؤمن آل فرعون و سيّدنا أبي طالب عليه السّلام.

و لكن من الواضح عدم جريان حكم التقيّة عن المخالفين على التقيّة عن هؤلاء، فلو دعت التقيّة منهم إلى الصلاة بكيفيّة باطلة بحيث توقّف حفظ النفس مثلا عليها فلا إشكال في وجوبها، و لكن لا شبهة في عدم إجزائها عن الصلاة الصحيحة، فالخبر شاهد على كون النصّاب أيضا حالهم كذلك، فلا ينافي ما ذكرنا في سائر أصناف المخالفين.

و قوله: «لا كرامة» يعني ليسوا بقابلين للإكرام و معدودين من الإنسان و لفظة «كراميّة» مكانها الظاهر كونها تصحيفا.

و أمّا ما عن الفقه الرضوي من المرسل عن العالم عليه السّلام «قال: و لا تصلّ خلف أحد إلّا خلف رجلين، أحدهما من تثق به و بدينه و ورعه، و آخر من تتّقي سيفه و سوطه و شرّه و بوائقه و شيعته، فصلّ خلفه على سبيل التقيّة و المداراة، و أذّن لنفسك و أقم و اقرأ فيها، فإنّه غير مؤتمن به» «1».

______________________________

(1) مستدرك الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 29 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 294

فالظاهر إرادة كون الرجل المتّقى منه ذا سطوة و شوكة بحيث يليق أن

يخاف منه، و ليس المراد به وجود الخوف و الضرر في ترك الصلاة الشخصيّة خلفه و ترتّب المضارّ المذكورة على تركها، بل إذا كان الرجل بتلك الصفة فالصلاة خلفه مرخّص فيها، و لو لم يترتّب على تركها ضرر، و المقصود نفي الصلاة خلف من ليس بتلك الصفة و لا يخشى من سطوته، فلا رخصة في الصلاة خلفه.

و بالجملة، هذه الرواية أيضا متّحد المفاد مع رواية إبراهيم بن شيبة و إن كانت إرادة ذلك فيها خلاف الظاهر منها.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 295

التسليم آخرا، بل وقع في غير المحلّ، و أمّا إذا أتى بأربع ركعات و إن نقص السجدتين من الأخيرة،

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 296

فإنّ قوام الركعة عرفا بركوعها، فسلّم، يصدق أنّ هذا التسليم واقع في الآخر، فيكون محلّلا.

و بالجملة، متى تحقّق عرفا اسم الفراغ من الصلاة فالسلام حينئذ متّصف بوصف المحلّليّة، و متى تحقّق هذا الوصف فاللازم عدم بقاء المحلّ للتدارك، فيتعيّن البطلان في نسيان السجدتين و القضاء في السجدة الواحدة.

و لكن يرد على هذا الوجه ما رواه الصدوق في الخصال بسنده عن الأعمش عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال عليه السّلام: لا يقال في التشهّد الأوّل: السّلام علينا و على عباد اللّٰه الصالحين، لأنّ تحليل الصلاة هو التسليم، فإذا قلت هذا فقد سلّمت» «1».

هذا مضافا إلى أنّه ليس صرف الفراغ و انتهاء العمل موجبا لعدم قابليّة المحلّ لتدارك ما فات، كما هو الحال في سائر الأعمال المركّبة لو فرض الإتيان بجزئها الآخر و حصل الفراغ منها، فإنّه مع عدم فوات الموالاة لو تذكّر فوات بعض أجزائها يعود و يتداركه، و المحلّ الذي لا يبقى إنّما هو المحلّ الذي يعتبر التجاوز منه في قاعدتي الشكّ بعد التجاوز و الشكّ بعد الفراغ، فإنّه مع تحقّق الفراغ عرفا لا يبقى محلّ للعود إلى المشكوك، كما لو شكّ بين الثلاث و الأربع بعد التسليم.

و أمّا المحلّ الذي يحكم بتلافي المسهي مع بقائه و بالاغتفار في غير الركن و بطلان الصلاة في الركن مع مضيّه فلا ينافيه صدق الفراغ عرفا.

و ليس المراد بمحلّلية التسليم أيضا أنّ من أثره كونه ما به يتحقّق الفراغ، فإنّ هذا شأن كلّ جزء أخير للمركّبات، بل المقصود أنّ المصلّي كما يدخل في

حريم

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 12 من أبواب التشهّد، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 297

الصلاة بالتكبير فيحرم عليه المنافيات، كذلك يدخل في الحلّ بالتسليم، فيصير تلك المحرّمات عليه محلّلة، و الخروج عن حريم الصلاة أمر زائد عن مجرّد الفراغ عن عمل الصلاة.

و حينئذ فمن الممكن كون هذا الأثر قد جعله الشارع من خواصّ التسليم في أيّ مكان حصل، و لا ربط له بكونه آخرا.

و لكن هذا المعنى يرد عليه ورود الأخبار الكثيرة في أنّ ناسي الركعة أو الركعتين إذا تذكّر يبنى على صلاته و يأتي بما نقص، و لو كان التسليم من أثره الوضعي الإحلال و الإخراج عن حريم الصلاة لما صحّ ذلك.

و يمكن أن يقال: إنّ دلالة الأدلّة الأوّليّة على ثبوت هذا الأثر الوضعي للتسليم و إن كانت غير قابلة للإنكار، و لكنّها محكومة بحديث لا تعاد، كما في سائر الآثار الوضعيّة الثابتة بحسب أدلّتها الأوّلية لذات الشي ء مثل المانعيّة لكلام الآدميين، فكما يحكم بمقتضى الحديث باختصاص المانعيّة بحال الذكر، كذلك يقال باختصاص هذا الأثر للتسليم في حال الذكر أيضا، فالتسليم الصادر عن سهو و لو في المنشأ غير موضوع للأثر المذكور. فلا منافاة له مع الأخبار الواردة في ناسي الركعة، و لا مع الخبر المتقدّم الدالّ على إثبات وصف التحليل لقول: السّلام علينا و على عباد اللّٰه الصالحين في التشهّد الأوّل، لأنّ مورده التعمّد في قول ذلك، و لازم ذلك في مسألتنا القول بصحّة الصلاة حتّى في نسيان السجدتين إذا تذكّر قبل المنافي سهوا و عمدا، و ذلك لبقاء محلّ التدارك، فيأتي بالسجدتين أو بالسجدة الواحدة بعنوان التدارك، ثمّ يأتي بالتشهّد و التسليم، ثمّ بسجدتي السهو لزيادة التشهّد و التسليم

الصادرين منه قبل ذلك سهوا.

و لكن لمّا كان المشهور، بل ادّعى بعض عليه الإجماع هو ما ذكرنا من

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 298

البطلان في نسيان السجدتين و القضاء في السجدة الواحدة، فلو أراد الاحتياط يأتي بالسجدة الواحدة بعنوان الاحتياط و عدم قصد الأدائيّة و القضائيّة، و كذا يأتي بالتشهّد و التسليم احتياطا، ثمّ بسجدتي السهو بقصد ما في الذمّة، و في صورة نسيان السجدتين يحتاط بإعادة الصلاة بعد إتيانهما مع التشهّد و السّلام و سجدتي السهو.

فإن قلت: كيف يمكن القول بالصحّة في نسيان السجدتين، و مقتضى لا تعاد إلخ البطلان به؟

قلت: كلّا، ليس مقتضى لا تعاد، البطلان بمحض النسيان، بل مع فوت محلّ التدارك، و المدّعى في المقام عدم فوته بالتسليم السهوي.

فإن قلت: اللازم الحكم بكون الحدث الواقع بعد هذا التسليم داخلا في الصلاة، لأنّ الفرض عدم إيجابه أثر التحليل و الخروج من الصلاة، فقد أحدث في الصلاة و هو موجب للبطلان حتّى في ما إذا نسي السجدة الواحدة أو التشهّد الأخير.

قلت: لا يخلو الحال إمّا نقول باعتبار الطهارة شرطا في الصلاة حتّى في أكوانها المتخلّلة بين أفعالها، فالمحدث غير مصلّ، لفقدانه شرط الصلاة، و إمّا نقول بكون الحدث قاطعا، بمعنى أنّه يمنع من ربط ما بعده بما قبله، و على كلّ من هذين التقديرين لا يلزم بطلان الصلاة كما هو واضح، إلّا في صورة نسيان السجدتين، لأنّ اللازم في صورة نسيان الواحدة ليس إلّا خلوّ الصلاة من سجدة واحدة، لعدم إمكان تلافيها، إمّا لعدم كون الشخص مصلّيا، و إمّا لوجود القاطع، و قد دلّت النصوص المستفيضة بأنّ الصلاة لا تعاد من نسيان سجدة واحدة، بل يكتفى بقضائها بعد الصلاة مع سجدتي السهو.

كتاب

الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 299

و الحاصل: ليس شأن الحدث المذكور بعد فرض عدم مخرجيّة التسليم السهوي و كون الشخص باقيا في الصلاة إلّا أحد الأمرين المذكورين، أمّا إعدام الشرط، و إمّا إحداث القاطع، و شي ء منهما غير مقتض لبطلان الصلاة بواسطة تلك النصوص الخاصّة الواردة في نسيان السجدة الواحدة.

و أمّا دعوى أنّ من شأن الحدث الصادر من الشخص الذي أتى بجميع أجزاء صلاته حتّى التسليم، إلّا أنّه فات منه سجدة واحدة في الركعة الأخيرة، و أوجب ذلك وقوع تسليمه في غير المحلّ، و عدم اتّصافه بوصف المحلّلية لذلك هو الإبطال لأصل صلاته، فلم يقم عليها دليل، بل مجرّد دعوى بلا بيّنة و شاهد، و لا يصير حاله كحال من أحدث قبل التسليم بدعوى أنّ السّلام في غير المحلّ كلا سلام، فكما أنّ الحدث الصادر قبل أصل التسليم موجب للبطلان على ما يظهر التسالم منهم عليه، فكذا هذا.

و ذلك لأنّ الأخبار المذكورة جعلت هذا السّلام الواقع في غير المحلّ بواسطة نسيان السجدة كالسلام في المحلّ، و قنعت مكان فعل السجدة بقضائها خارج الصلاة مع سجدتي السهو، فهذه الصلاة صلاة مشتملة على التسليم بحكم هذه الأخبار، لا خالية عنه، فلا يقاس بالصلاة الخالية عنه.

و من هنا يظهر الحال في نسيان التشهّد الأخير حتّى سلّم، فإنّ الحكم قبل صدور الحدث و نحوه هو الإتيان به تداركا لا قضاء، و بعده الإتيان به قضاء، و المحكيّ عن ابن إدريس في هذه الصورة القول ببطلان الصلاة لو أحدث بعد التسليم، و مقتضاه القول به في نسيان السجدة الواحدة من الركعة الأخيرة أيضا.

قال في ما حكى عنه في الحدائق: لو تخلّل الحدث بين الصلاة و التشهّد الأوّل

كتاب الصلاة (للأراكي)،

ج 2، ص: 300

لم تبطل الصلاة، لخروجه منها بالتسليم، و لو تخلّل بينها و بين التشهّد الثاني بطلت صلاته، لأنّ قضيّة السّلام الصحيح أن يكون بعد التشهّد، فوقوعه قبل كلا سلام، فيكون حدثه قد صادف الصلاة.

و اعترضه المحقّق في المعتبر فقال بعد نقل كلامه: و ليس بوجه، لأنّ التسليم مع السهو مشروع، فيقع موضعه، و يقضي التشهّد، لما روى حكم بن حكيم عن الصادق عليه السّلام في رجل نسي ركعة أو سجدة أو الشي ء منها، ثمّ تذكّر بعد ذلك «قال عليه السّلام: يقضي ذلك بعينه، قلت: أ يعيد الصلاة؟ قال عليه السّلام: لا» «1».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 3 من أبواب الخلل، الحديث 6.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 301

الحدائق عن معاوية بن عمّار و محمّد بن مسلم و الحلبي «قالوا: لا تقع في الصلاة بين السجدتين كإقعاء الكلب» «2».

و منها: ما رواه الصدوق في كتاب معاني الأخبار عن عمرو بن جميع «قال:

قال أبو عبد اللّٰه عليه السّلام: لا بأس بالإقعاء في الصلاة بين السجدتين و بين الركعة الاولى و الثانية، و بين الركعة الثالثة و الرابعة، و إذا أجلسك الإمام في موضع يجب أن تقوم فيه تتجافى، و لا يجوز الإقعاء في موضع التشهّدين إلّا من علّة، لأنّ المقعي ليس بجالس، إنّما جلس بعضه على بعض، و الإقعاء أن يضع الرجل أليتيه على عقبيه في تشهّده» «3» الحديث.

و منها: ما رواه ابن إدريس قدّس سرّه في مستطرفات السرائر نقلا عن حريز عن زرارة «قال: قال أبو جعفر عليهما السّلام: لا بأس بالإقعاء في ما بين السجدتين، و لا ينبغي الإقعاء في التشهّدين، إنّما التشهّد في الجلوس و ليس المقعي بجالس» «4».

إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ ها هنا مقامين:

الأوّل: في كيفيّة الجمع بين الأخبار و رفع التعارض عمّا بينها.

و الثاني: في تفسير الإقعاء و الاختلاف الواقع فيه بين الفقهاء و اللغويين.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 6 من أبواب السجود، الحديث 3.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 6 من أبواب السجود، الحديث 2.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 6 من أبواب السجود، الحديث 6.

(4) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 1 من أبواب التشهّد، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 303

أمّا المقام الأوّل فقد عرفت أنّ الموجود في الأخبار ثلاث طوائف:

النهي المعارض بلا بأس، و هو في الإقعاء بين السجدتين، و النهي الخالص عن المعارض، و هو في التشهّدين، و اللابأس الخالي عن مزاحمة النهي، و هو في

جلسة الاستراحة.

فقد يقال بحمل روايات النهي على الإقعاء المنقول عن أهل اللغة، و هو الجلوس على الأليتين ناصبا فخذيه واضعا يديه على الأرض، مثل إقعاء الكلب، بقرينة رواية المشايخ الثلاثة المصرّحة بكون المنهيّ ما كان كإقعاء الكلب، و روايات الجواز على الإقعاء بالمعنى الذي عند الفقهاء بقرينة رواية عمرو بن جميع المصرّحة بتفسيره، هذا بالنسبة إلى الجلوس بين السجدتين.

و أمّا التشهّد فظاهر روايتي معاني الأخبار و السرائر هو المنع عن الإقعاء، و ليس لهاتين الروايتين بالنسبة إلى التشهّد معارض، بل في بعض الأخبار ما يؤيّدهما، مثل قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة الدالّة على النهي عن العقود على قدميه و أنّه يتأذّى بذلك، و لا يكون قاعدا على الأرض، و إنّما قعد بعضه على بعض، فلا يصبر للتشهّد و الدعاء.

و فيه أنّ التفسير في رواية عمرو بن جميع ظاهر في كونه تفسيرا للإقعاء الأعمّ من كونه متعلّقا للنهي أو للجواز، فحمله على تفسير خصوص ما كان موردا للجواز ممّا لا وجه له.

و أمّا قرينيّة قوله في رواية المشايخ: «كإقعاء الكلب» على إرادة المعنى اللغوي أيضا فيه ما سيأتي.

و يمكن أن يقال: إنّ هنا معنى واحدا صادقا على كلّ واحد من إقعاء الإنسان و الكلب بنحو الاشتراك، و هو عبارة عن عدم الاعتماد في حال الجلوس على جميع

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 304

الأسافل من الاست و الساقين و الفخذين على وجه التساوي، بل كان الاعتماد على بعضها.

و حينئذ فمصداق هذا المعنى منحصر في الكلب بافتراش فخذيه و انتصاب يديه، و في الإنسان يمكن بنحوين، أحدهما: ما ذكره الفقهاء، و الثاني: ما ذكره أهل اللغة، و لكن الثاني ليس مناسبا لحال الصلاة، لصعوبته، بخلاف الأوّل،

بل يكون هو أسهل من غيره.

و على هذا فيقال: الأخبار محمولة على الجامع بين النحوين، و لا ينافيه قوله:

كإقعاء الكلب، إذ المقصود هو التشبيه في أصل الفعل، لا في كيفيّته كما يقال: لا أقرّ إقرار العبيد، و لا التعليل بأنّ المقعي ليس بجالس، إنّما جلس بعضه على بعض، لتحقّق ذلك في كليهما، أمّا في معنى الفقهاء فواضح، و أمّا في النحو الآخر فلأنّ الاعتماد على اليدين، فكأنّه جلس بعضه و هو النصف الأعلى من بدنه على بعضه و هو اليدان، و أمّا نفي الجلوس فباعتبار أنّه ليس بمتمكّن في الجلوس، بل على هيئة من يكون مستعجلا للقيام، فالمقصود أنّه ليس جلوسا تمكّنيا و إن كان جلوسا مطلقا، هذا في تفسير الفقهاء.

و أمّا في النحو الآخر فالمقصود نفي الكامل من الجلوس، و أمّا عدم الصبر للدعاء و التأذّي فوجودهما في كلا القسمين واضح.

و بالجملة، حمل الأخبار في طرفي الرخصة و المنع على الجامع بين القسمين ممّا لا تأباه تلك الأخبار.

و أمّا تفسيره في ذيل خبر المعاني في كلمات الفقهاء فلعلّه لأجل أنّ هذا القسم منه غالبا يقع محلّا للابتلاء بالنسبة إلى شخص المصلّي، فإنّ هذه الهيئة أنسب بحال من ينتقل من السجود إلى الجلوس، ثمّ يريد الانتقال ثانيا إلى السجود أو إلى

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 305

القيام، كما هو المشاهد من ديدن المستعجلين، و أمّا النحو الآخر فبعيد الصدور منه، و يكون خارجا عن مورد ابتلائه بحسب الغالب.

و إذن فنقول: هذا المعنى مكروه في ما بين السجدتين، و أغلظ كراهة في حال التشهّدين، و لا كراهة فيه في جلسة الاستراحة، أمّا الأخير فلوجود دليل الرخصة فيه مع سلامته عن معارضة دليل المنع كما يعلم

بمراجعة الأخبار المتقدّمة.

و أمّا أصل الكراهة في التشهّدين مع سلامة دليل المنع فيه عن دليل الرخصة فلوجود أمارات الكراهة في نفس دليل المنع من التعليلات المتقدّمة المناسبة مع الكراهة كما لا يخفى.

و أمّا وجه أغلظيّتها فللجمع بين الرخصة في ما بين السجدتين مع المنع عنه في التشهّدين في الخبر المتقدّم، و بحسب التعليلات المتقدّمة أيضا وجهه ظاهر، حيث إنّ امتداد الجلوس فيه أزيد عمّا بين السجدتين، فلهذا يكون الجلوس المذكور الموجب للأذيّة و عدم الطاقة للدعاء أشدّ كراهة منه في ما بين السجدتين الذي لا يكون الامتداد فيه بهذا القدر.

و منه يظهر وجه الترخيص في جلسة الاستراحة حيث إنّها ليست في الركعة الاولى و الثالثة محلّا لدعاء أو تشهّد.

و من هنا يعلم دفع إشكال ربما يورد في المقام و هو أنّه ما وجه تقييد مورد النهي بما بين السجدتين في بعض الأخبار مع تعميمه لحال التشهّد، بل هو آكد و أشدّ كراهة.

فإنّه يقال في دفعه: إنّ النظر في هذا التقييد إلى الاحتراز عمّا بعد السجدة الثانية في ما إذا خلى عن التشهّد، فالمقصود بيان الفرق بين السجدة الاولى و الثانية في أنّ ما بعد الاولى يحتاج إلى أزيد من الجلوس المحتاج في ما بعد الثانية، و حيث إنّ

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 306

الجلوس المذكور لا يناسب الطول فلا يناسب في ما بعد الاولى دون الثانية.

فالمراد بالإقعاء في كلام اللغويين عبارة عن الجلوس على الأليتين مع رفع الساقين و التساند إلى الظهر بأن يضع يديه على الأرض التي وراء ظهره و يعتمد عليهما.

و في تفسير الفقهاء عبارة عن الجلوس على العقبين مع وضع صدورهما على الأرض، و خلوّ بعض الكلمات من التقييد الأخير لا

يضرّ بعد كونه مفهوما من أوّل الكلام، فإنّه بدون وضع الصدور بل وضع ظهورهما على الأرض ليس الجلوس على خصوص العقبين، بل على تمام القدمين كما لا يخفى، بل عمدته على باطنهما.

و قد عرفت السرّ في اختلاف الفقهاء عامّة من الخاصّة و العامّة مع اللغويين في تفسيره و أنّ من الممكن كون المعنى واحدا في الإنسان و الكلب، و هو تخصيص الاعتماد بخصوص الأليتين على خلاف وضع المتعارف في الجلوس من كونه على تمام الساقين و الفخذين و القدمين، و هو في الإنسان يتمشّى بنحوين، و في الكلب بنحو واحد، لكنّ المبتلى به من القسمين المناسب بحال المصلّي الجالس بين السجدتين أو بين السجود و القيام هو ما ذكره الفقهاء، و اللّٰه العالم بحقائق الأمور، فالأحوط في مقام الاجتناب عن الكراهة اجتناب القسمين معا.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 307

عليه، و كذلك متمكّن من إيجاد المانع، فالاختياريّة في هذا القسم إنّما هو بواسطة اختياريّة المقدّمات و الموانع، و هذا واضح.

إذا عرفت ذلك فنقول: إذا أضيف الفعل الذي من القسم الأوّل إلى الفاعل المختار كأن قيل: ضرب زيد، فالمتبادر منه هو الحصول عن قوّة و اختيار، لا عن سهو و قهر.

و أمّا إذا أضيف القسم الثاني كأن قيل: رأى زيد كذا، أو سمع كذا، فالمتبادر المذكور في هذا القسم ممنوع لو لم نقل بأنّ المتبادر هو الحصول القهري بلا سبق إعمال قدرة و اختيار.

و حينئذ فإذا قيل: من سمع آية السجدة يسجد، فحمله على صورة الاستماع

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 42 من أبواب قراءة القرآن، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 309

دون السماع القهري خلاف الظاهر، مضافا إلى إمكان كونه حملا على الفرد النادر.

و لكن يعارض هذا الظاهر صحيحة ابن سنان «قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن رجل سمع السجدة تقرأ؟ قال عليه السّلام: لا يسجد إلّا أن يكون منصتا لقراءته مستمعا لها، أو تصلّي بصلاته، فإمّا أن يكون يصلّي في ناحية و أنت تصلّي في ناحية أخرى، فلا تسجد إذا سمعت» «1». و دلالتها على عدم الوجوب واضحة بالغة حدّ الصراحة.

و المناقشة فيها باشتمالها على قراءة العزيمة في صلاة الجماعة مع اختصاص الجماعة بالفريضة، و عدم مشروعيّة العزيمة في الفريضة، يمكن الجواب عنها بإمكان حملها على صورة الاقتداء بالمخالفين، فتكون التقيّة هي الرافعة للمنع الوضعي الثابت للسجود لولاها، على ما تقدّم تفصيل الكلام في حكم التقيّة قبيل ذلك، هذا بحسب الدلالة.

و أمّا السند، [فربما يخدش فيه باشتماله على محمّد بن عيسى العبيدي، و ذكر ابن بابويه عن ابن الوليد أنّه

قال:] «2» فليس فيه إلّا محمّد بن عيسى عن يونس، و جلالة قدر يونس واضحة، و هو الذي ورد قولهم عليهم السّلام: خذ معالم دينك من يونس بن عبد الرحمن.

و أمّا محمّد بن عيسى الراوي عن يونس فهو و إن حكى الصدوق قدّس سرّه عن شيخه ابن الوليد أنّه قال: ما تفرّد به محمّد بن عيسى من كتب يونس و حديثه

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 43 من أبواب قراءة القرآن، الحديث 1.

(2) ما بين المعقوفتين زائد ظاهرا.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 310

لا يعتمد عليه، و صار ذلك سببا لتضعيف الشيخ قدّس سرّه إيّاه في الفهرست، إلّا أنّ الشيخ الصدوق بعد حكاية هذا عن شيخه قال: و رأيت أصحابنا ينكرون هذا القول و يقولون: من مثل أبي جعفر محمّد بن عيسى؟

و قال الكشّي قدّس سرّه: قال القتيبي: كان الفضل بن شاذان يحبّ العبيدي و يثني عليه و يمدحه و يميل إليه و يقول: ليس في أقرانه مثله.

و في الخلاصة: الأقوى عندي قبول روايته.

و في الوجيزة: ثقة.

و إذن فالرواية غير قابلة للخدشة لا دلالة، و لا متنا، و لا سندا.

و حينئذ نقول: مقتضى الجمع بينها و بين ما تقدّم من الأوامر الظاهرة في الوجوب بالنسبة إلى السامع أحد أمرين: إمّا التصرّف في مادّة تلك الأخبار بحمل السماع فيها على الاستماع الذي عرفت بعده، بل و استلزامه تقييد المطلق بغير الغالب، و إمّا التصرّف في متنها بحملها على الفضل و الرجحان، و الثاني أولى، فيكون الأقوى حينئذ هو الحكم بالاستحباب كما قوّاه الشيخ قدّس سرّه.

قولك: إن جاءك زيد فأكرمه، أو إذا أذّن المؤذّنون فصلّ، أو إذا زالت الشمس فصلّ، و أمثال ذلك و إن كانت القيد بحسب ظاهر القضيّة راجعا إلى الهيئة، بمعنى أنّ الأمر مقيّد بحصول الشرط، لا إلى المادّة، إلّا أنّ المنساق و المتبادر العرفي منها كون زمان المأمور به أيضا إمّا متّحدا مع زمان

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 311

الشرط، أو متّصلا به، و هذا هو المتبادر من الإطلاق.

نعم للمتكلّم أن يوقّته بوقت خاصّ، كأن يقول: إذا جاءك زيد فصلّ عند الأسبوع الآتي بعد مجيئه مثلا، و لكن لو لم يوقّت فالقضيّة ظاهرة في الاتّحاد أو الاتّصال، فلا يقال: إنّ القيد راجع إلى الهيئة، و مقتضاه أنّ الأمر و الإيجاب يكون بعد حصوله، و أمّا أنّ الواجب ظرفه ما ذا فليس القضيّة في مقام تعرّضه، بل هو كما إذا صدر الأمر بلا تعليق، فكما أنّ الأمر المنجّز ليس فيه تعرّض لزمان الفعل، فكذا هذا عند تحقّق المعلّق عليه.

إذا عرفت [ذلك] فنقول: إنّ قول الشارع: إذا قرأت أو استمعت آية السجدة فاسجد، يستفاد منه الفوريّة على حسب ما ذكرنا، فلا نحتاج إلى التشبّث بذيل الإجماع في إثبات الفور بعد وجود الظهور اللفظي.

مدّعى القائلين بأصالة عدم التداخل و لزوم التعدّد يبتني على إثبات مقدّمتين:

الاولى: أنّ السبب هو الطبيعة السارية من الشرط، لا الصرف الغير القابل

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 312

للتكرار، فيكون السببيّة منبسطة على الأفراد، بحيث يكون كلّ فرد فرد من الشرط سببا مستقلّا للجزاء.

و الثانية: أنّ المسبّب أيضا طبيعة قابلة للتكرار، لا صرف الوجود، ضرورة أنّه بفقدان كلّ واحدة من هاتين المقدّمتين لا يبقى مجال للقول بالتكرار، كما أنّه مع تماميّتهما لا مجال لإنكاره.

أمّا الأوّل: فلأنّه إذا كان الصرف الغير القابل للتكرار في طرف الشرط سببا، كما إذا قيل: إذا رأيت ميّتا فقل: الحمد للّٰه الذي لم يجعلني من السواد المحترم، حيث إنّ الظاهر عدم تفاوت المعنى المقصود بالشرط برؤية الأموات الكثيرة أو ميّت واحد، فالسبب غير متكرّر، فلا وجه لتكرّر المسبّب، كما أنّه إذا كان المسبّب كذلك فمن الواضح عدم الوجه لتكرّره أيضا و لو مع تكرّر الأسباب، كما لو تكرّر الأسباب و اجتمعت على قتل زيد.

و أمّا الثاني، فلأنّ كون كلّ من طبيعتي السبب و المسبّب قابلتين للتكرّر، فلا وجه لعدم التكرّر، و هل هو إلّا تخلّف المسبّب عن سببه؟

و حينئذ نقول: أمّا المقدّمة الأولى فيمكن الجزم بظهور الطبيعة السارية في خصوص باب الأسباب و لو بواسطة غلبة ذلك في الأسباب العرفيّة و عدم تحقّق سببيّة الصرف عندهم.

و أمّا الثانية، فهي و إن كانت سالمة عن الإشكال بأنّ المسبّب إذا كان هو الوجوب فاللازم من تكرّره شدّته، لا تكرّر الواجب، لما ذكره شيخنا المرتضى قدّس سرّه في الجواب عنه في كتاب طهارته في مسألة منزوحات البئر بما حاصله أنّ المسبّب ليس هو الوجوب، بل هو الوجود، فالشرط يقتضي لوجود الجزاء، و الأمر

إنّما نشأ من قبل هذا الاقتضاء، فهو متعلّق بإعطاء المقتضي- بالكسر- مقتضاه، إلّا أنّها مع

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 313

ذلك مخدوشة بأنّ الظاهر من الطبيعة الواقعة تلو الأمر هو اعتبارها بنحو الوجود الصرف المعرّى عن القلّة و الكثرة و الوحدة و التعدّد، بحيث يكون هذه المفاهيم خارجة عن مفهومه، كخروج الزيديّة و العمرويّة عن مفهوم الإنسان.

و توضيح المقام أنّ الطبيعة بعد ما لم يكن من حيث هي إلّا هي و لا تقبل شيئا من الأعراض الذهنيّة أو الخارجيّة حتّى هذا العرض أعني قولنا: ليست إلّا هي، فلا بدّ من اعتبار وجود معها في قبول الإعراض إمّا ذهني و إمّا خارجي، و هذا الوجود المعتبر يكون على أربعة أنحاء:

الأوّل: اعتبار الوجود مقيّدا بقيد الوحدة.

و الثاني: مقيّدا بقيد الكثرة.

و الثالث: مطلقا و بلا قيد، بأن كان الملحوظ حقيقة الوجود، و لازم كون الشي ء عارضا على الطبيعة باعتبار حقيقة الوجود هو عدم انفكاكه عنها في الخارج، كما في حرارة النار و برودة الماء و حلّية البيع.

و الرابع: اعتباره لا بنحو التقييد بخصوصيّة إمّا خاصّة و إمّا عامّة، و لا بنحو الإطلاق و السريان، بل ينتزع عن جميع الوجودات معنى واحد يكون قهري الانطباق على أوّل الوجودات، و يكون ما بعده من الوجودات لواحق و طوارئ بالنسبة إليه.

فوجود الزيد المتأخّر مثلا عارض بالنسبة إليه، و من المعلوم مغايرة العارض مع المعروض، فالمطلوب غير منطبق عليه.

بخلاف النحو الثالث، فإنّ وجود الزيد أيضا كوجود العمرو المتحقّق أوّلا وجود المطلوب، فالمطلوب يتكرّر الوجود، و لا محالة يتكرّر العرض العارض عليه، سواء كان من سنخ الأعراض الخارجيّة، أم من سنخ الطلب

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 314

و الإرادة و مباديه

من الحبّ و الشوق.

ألا ترى تكرّر معروض الحرارة و البرودة بتكرّر وجود الماء و النار، و لا محالة يتكرّر العرضان المذكوران، و هكذا حبّ الإنسان للجاه و المال يتكرّر بتكرّر وجودهما، و لكنّه لا يتكرّر المطلوب على النحو الرابع، بل هو أبدا شي ء واحد، و الوجود الثاني و الثالث و الرابع إلى آخر الأفراد كلّها معدود بالنسبة إليه طارئا و عارضا، و من المعلوم أنّ المعروض غير منطبق على عارضه، و لا يتكرّر بتكرّره، و لا محالة ينقطع تكرّر العرض أيضا على الوجود الأوّل، لانقطاع المعروض عليه و عدم كون الوجود البعد نفس المعروض، بل وصفه و عارضه.

ألا ترى أنّه يقال بكثرة الأفراد: إنّ الطبيعة صارت متكثّرة، و كذلك بقلّتها يقال: صارت الطبيعة قليلة، فالذي نجعله معروضا للقلّة و الكثرة و الوحدة و التعدّد هو هذا المعنى من الوجود، و إلّا فلا يتّصف شي ء من الوجودات الخاصّة بالكثرة و القلّة أو الوحدة أو التعدّد، و حينئذ فما هو معروض التعدّد و التكرّر غير التعدّد و التكرّر لا محالة و خارج من سنخهما.

و لا يذهب عليك أنّ هذا المعنى الذي نسمّيه بصرف الوجود ليس له أثر في كلمات الحكماء و لا في كلمات غيرهم، و لكنّه أمر يساعد عليه الوجدان، و لا محيص عن القول به، فإنّ متعلّق عرض الأمر لو فرض أنّه حقيقة وجود الطبيعة بلا تقيّد بقيد أصلا من زمان أو حال أو وحدة أو كثرة، فلا محالة يجب تعدّده بتعدّد وجودها في الخارج كما في سائر الأعراض التي يعرضها بهذا الاعتبار، و لا ينفكّ عنها خارجا، فإنّ الانفكاك الخارجي لا محالة يكون لأجل أحد أمرين:

إمّا عدم كون الوجود المنفكّ عنه مصداقا للطبيعة، و

إمّا تقييد الطبيعة

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 315

المعروضة بخصوصيّة مفقودة في هذا المصداق، و كلاهما مخالف للفرض من كون الموجود مصداق الطبيعة و كون الطبيعة بوصف الإطلاق و السريان بلا تقييد بخصوصيّة لا خاصّة و لا عامّة.

إذا عرفت ذلك نعود إلى حكم مسألتنا و نقول: و إن كانت طبيعة السبب قابلة للتكرّر و يكون كلّ فرد فرد من القراءة و الاستماع لآية السجدة سببا مستقلّا بمقتضى القاعدة الجارية في عامّة باب الأسباب، المؤيّدة هنا بالنصّ الخاصّ أيضا، الوارد في من يتعلّم القرآن، حيث حكم بأنّه يجب على كلّ من المعلّم و المتعلّم متى قرأ آية السجدة سجدة التلاوة، و المسبّب لهذه الأسباب العديدة أيضا على ما أفادنا شيخنا المرتضى قدّس سرّه وجود السجدة، لا وجوبها، إلّا أنّه لمّا كان السجدة التي هي مسبّب معروضة للأمر على ما هو الحال في متعلّق سائر الأوامر بالنحو الرابع الغير القابل للتكرار مع إطلاق الطبيعة المسبّبة و عدم تقييدها في كلّ سبب بقيد خاصّ به، مثل الإتيان بها بعنوان ذلك السبب، كما في ردّ السّلام، حيث إنّ اقتضاء التسليمات العديدة ليس لصرف ردّ السّلام على وجه الإطلاق، بل خصوص الرّد إلى المسلّم.

و مفروض مقامنا عدم أخذ مثل هذا التقييد في السجدة المسبّبة، بل مقتضى الكلّ هو السجدة المطلقة من كلّ جهة بنحو صرف الوجود، فحال هذه الأسباب في التأثير لهذا المسبّب بعينه مثل حال إيراد السهم على بطن زيد و ضرب العمود على رأسه، حيث إنّ كلا منهما سبب مستقلّ في حدّ ذاته لقتله، و لكن إذا اجتمعا صارا منضمّين في التأثير، لعدم قابليّة المحلّ لمسبّبين، كما أنّه لو تقدّم أحدهما كان الثاني لغوا.

نعم في ما نحن

فيه لو وجد الفردان متعاقبين كان كما لو وجدا دفعة في

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 316

الاشتراك في التأثير.

نعم إذا تخلّل وجود السجدة بين فردين من القراءة أو الاستماع وجب تكريرها عقيب الثاني، و إلّا لزم انعزال الثاني عن الأثر رأسا، لعدم إمكان شركته مع المتقدّم في السجود المتقدّم عليه وجودا.

مضافا إلى أنّ مقتضى ظاهر القضيّة اعتبار تأخّر الجزاء عن وجود الشرط، فالمسبّب ليس مطلق السجود، بل السجود المقيّد بكونه بعد القراءة، و السجود المتقدّم فاقد لهذه الخصوصيّة، فلا يقبل للمسبّبية بالنسبة إلى القراءة المتأخّرة.

و هنا فروع:

(1): هل السبب تمام الآية أو بعضها، أو خصوص لفظ السجدة؟ الظاهر الأوّل.

(2): هل الملفّق من القراءة و الاستماع حكمه حكم القراءة أو الاستماع الخالصين؟ الظاهر الأوّل، كما في الإناء الملفّق من النقدين.

(3): لو قرأ جماعة دفعة واحدة و بصوت واحد آية السجدة، فهل يجب على المستمع سجود واحد باعتبار أنّ الاستماع واحد و إن كان الأصوات متعدّدة، كما إذا كانت الرؤية واحدة و المرئيّ متعدّدا، أو سجودات بعدد القراءات؟ الظاهر الأوّل.

الأكثر.

إلّا أنّ هنا بعضا من القيود أمكن أن يقال باعتبارها في هذه السجدة أيضا.

أحدها: اعتبار عدم علوّ موضع الجبهة عن الموقف، فإنّ الظاهر أنّه تحديد للانحناء المعتبر في مفهوم السجدة عند الشارع، فالغير البالغ هذا الحدّ مسلوب عنه الاسم شرعا و إن صدق عليه عرفا، فحاله حال الانحناء الخاصّ المعتبر في الركوع الشرعي، مع أنّ الركوع العرفي متحقّق بما دونه، فلو أوجب الشارع في غير الصلاة عنوان الركوع كان المتبادر ما حدّده له من الانحناء الخاصّ، و كذلك في السجود.

و الثاني: اعتبار كون موضع السجود ممّا يصحّ السجود عليه من الأرض و نباتها، فإنّه يمكن الاستئناس لاعتباره في المقام بالتعليل الوارد في بعض تلك الأخبار لمنع السجود على المأكول و الملبوس من نبات الأرض بأنّهما معبود أهل الدنيا، و الساجد في سجوده في عبادة اللّٰه عزّ و جلّ، فلا ينبغي أن يضع جبهته على معبود أهل الدنيا.

و هنا قيد ثالث اختلف فيه الأخبار، و هو طهارة المرأة عن حدث الحيض، فيستفاد من بعض الأخبار التصريح بعدم اعتبارها و أنّ السجود المذكور يجب على الحائض كما يجب على الجنب و من كان على غير وضوء «1».

و يستفاد من بعض آخر الاعتبار و أنّه لا يجب على الحائض، مثل صحيحة

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب قراءة القرآن، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 318

عبد الرحمن بن أبي عبد اللّٰه عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: سألته عن الحائض هل يقرأ القرآن و يسجد سجدة إذا سمعت السجدة؟ قال عليه السّلام: تقرأ و لا تسجد» «1».

و قد يقال: إنّ مقتضى الجمع بينها و بين التصريح المتقدّم في الخبر المشار إليه المتقدّم حمل الأمر

على الاستحباب، و هذا النهي على الرخصة في الترك.

و فيه أنّ هذه الرواية آبية عن هذا الحمل، حيث إنّ السائل إنّما سأل عن أصل جواز قراءة غير العزائم و عن السجدة التي تسمعها من العزائم بعد مفروغيّة حرمة قراءة العزائم عليها عنده، و الجواب بقوله عليه السّلام: تقرأ، بعد هذا السؤال إنّما هو مفيد لأصل الجواز، فلا بدّ أن يكون قوله: و لا تسجد، مفيدا لنفي أصل الجواز.

و بالجملة، فالرواية مع ما دلّ على الثبوت متعارضان يجب الرجوع فيهما إلى المرجّحات، و الموجود منها في المقام مخالفة العامّة في جانب ما اشتمل على إثبات السجدة، لموافقة النهي، لما حكي عن أكثر الجمهور من القول باشتراط الطهارة من الحدثين.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الطهارة، الباب 36 من أبواب الحيض، الحديث 4.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 319

المستفاد من السنّة و يقال بأنّ الحدث القهري أيضا كالسهوي غير مبطل إذا وقع قبل هذا الواجب، كما حكي الفتوى بذلك عن الصدوق قدّس سرّه، فإن أمكن الحمل على ذلك فهو، و إلّا فلا محيص عن

________________________________________

اراكى، محمد على، كتاب الصلاة (للأراكي)، 2 جلد، ه ق

كتاب الصلاة (للأراكي)؛ ج 2، ص: 321

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 13 من أبواب التشهّد، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 322

الطرح، لمخالفته إجماع الأصحاب، و يكفي في طرح الخبر إعراضهم عن العمل و لو لم يصل حدّ الإجماع فضلا عمّا وصل.

و مثل ذلك الحال في ما دلّ من الأخبار على كفاية مجرّد: الحمد للّٰه و أنّه لو كان كما يقولون واجبا على الناس هلكوا «1».

و في آخر بعد السؤال عن أيّ شي ء أقول في التشهّد و القنوت؟ فقال عليه السّلام:

«بأحسن ما علمت، فإنّه لو كان موقتا لهلك الناس» «2».

و ما دلّ على كفاية الشهادة الواحدة، و هي الشهادة بالوحدانيّة في التشهّد الأوّل و لزوم الشهادتين في الثاني، كالصحيح عن زرارة «قال: قلت لأبي جعفر عليهما السّلام: ما يجزي من القول في التشهّد في الركعتين الأوليين؟ قال عليه السّلام:

أن تقول: أشهد أن لا إله إلّا اللّٰه وحده لا شريك له، قلت: فما يجزي في الركعتين الأخيرتين؟ فقال عليه السّلام: الشهادتان» «3».

فإنّ الإجماع المذكور يوجب القطع بمطروحيّتهما لو لم يقبلا الحمل على نفي وجوب الزيادات المذكورة في التشهّدين.

و ربما يؤيّده أنّ مجرّد الشهادتين ليس وجوبهما موجبا لهلاكة الناس، إذ ما من مسلم إلّا و يتمكّن من التلفّظ بهما، فالمناسب إرادة تلك الزيادات، لكونها كثيرة شاقّا على الناس خصوصا العوام حفظها و إتيانها.

و حينئذ فالمقصود في صحيح زرارة أيضا سؤالا و

جوابا هو تعيين ما لا يجزي

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 5 من أبواب التشهّد، الحديث 3.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 5 من أبواب التشهّد، الحديث 1.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب التشهّد، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 323

أقلّ منه، و بعبارة أخرى تعيين الواجب عن المندوب من ذلك التشهّد الطولاني المشتمل على الزيادات، فأجاب عليه السّلام بقوله: أن يقول: أشهد إلخ، يعني أن تبدأ بهذه الكلمة إشارة إلى أنّ ما تقدّمها غير واجب.

و أمّا ما يلحقها من الشهادة بالرسالة فعدم ذكره من باب الإيكال على الوضوح، حيث إنّ السؤال كان عن لزوم ما زاد على الشهادتين بعد الفراغ عن لزومها، و لهذا اقتصر في التشهّد الأخير بذكر الشهادتين أيضا.

و بالجملة فإن صحّ هذا الحمل في هذه الأخبار أيضا، و إلّا فالمتّجه طرحها، لعدم العمل بها بين الطائفة قدّس سرّهم.

و إذن فلا شبهة في أصل وجوب التشهّد و لا في لزوم اشتماله على الشهادتين، سواء الأوّل أم الثاني.

و أمّا إضافة الصلاة على النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله فالظاهر تحقّق الإجماع على الوجوب أيضا و إن كان إثباته من سائر الأدلّة التي تمسّكوا بها من الأخبار و غيرها في غاية الإشكال، بل ممنوعا، مثل ما دلّ على أنّ تماميّة الصلاة بالصلاة على النبيّ، كما أنّ تمام الصوم بإعطاء الزكاة، و لا صلاة له إذا ترك الصلاة على النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله، فإنّ مثل هذا التعبير يناسب الاستحباب كما لا يخفى.

و أوهن منه التمسّك بقوله تعالى يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ الآية بتقريب أنّه بعد القطع بعدم الوجوب في غير الصلاة يبقى الوجوب فيها مرادا من ظاهر الأمر، فإنّ

من المتعيّن حمل الأمر في أمثال هذه المقامات على الاستحباب.

و مثل ذلك التمسّك بالأخبار المشتملة على الصلاة مع بعض الإضافات الأخر المقطوع باستحبابها، فإنّ ذكر الشي ء في تلو المستحبّات يوهن الدلالة على الوجوب.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 324

هذا مضافا إلى وجود الأخبار الأخر الدالّة على عدم وجوب و كفاية الشهادتين، بحيث لو كنّا و مقتضى الجمع لتعيّن القول بالاستحباب، و لكنّ العمدة ما عرفت من تحقّق إجماع الإماميّة على الوجوب، فما ينافيه إن كان قابلا للتوجيه فهو، و إلّا تعيّن الطرح و ردّ علمه إلى أهله.

في المقام أنّه لو أحرز كون المطلقات الدالّة على إيجاب الشهادتين في مقام البيان، لكان الأولى بل المتعيّن في مقام الجمع بينها و بين المقيّدات المتعرّضة للصورة الخاصّة حمل تلك المقيّدات على بيان أفضل الأفراد، و ذلك لبعد حمل المطلق الوارد في مقام البيان على المقيّد المنفصل المتأخّر عنه و خصوصا في هذا

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 325

المقام الذي يكون التشهّد محلّا للابتلاء في كلّ يوم و ليلة مرّات عديدة.

و هذا بخلاف التصرّف في هيئة المقيّد بحمله على الرجحان و الفضيلة، فإنّه ليس بتلك المكانة من البعد، بل في غاية من القرب، إلّا أنّ ورود المطلقات المذكورة في مقام البيان محلّ منع، كما تقدّمت الإشارة إليه و أنّ المقصود بها الإشارة إلى المعهود في الأذهان من الصورة الخاصّة، و المقصود نفي وجوب سائر الملحقات و الإضافات المذكورة في التشهّد الطولاني، هذا حال المطلقات.

و أمّا المقيّد فهنا رواية صحيحة ظاهرة في تعيين الصورة المشهورة، و هي رواية محمّد بن مسلم «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: التشهّد في الصلاة؟

قال عليه السّلام: مرّتين، قال: فقلت: كيف مرّتين؟ قال عليه السّلام: إذا استويت جالسا فقل:

أشهد أن لا إله إلّا اللّٰه وحده لا شريك له، و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله، ثمّ تنصرف» «1».

و لا مناقشة في دلالتها إلّا اشتمالها على الانصراف عقيب التشهّد و عدم الأمر بالصلاة و التسليم مع كونهما واجبين.

و يمكن أن يقال: إنّ المراد بالانصراف هو إيجاد سببه الشرعي و هو التسليم، و يؤيّده وقوعه موردا للأمر و حمل الانصراف في بعض الأخبار على التسليم، و أمّا عدم ذكر الصلاة فهو أمر مشترك في غالب أخبار الباب، و يمكن كونه إيكالا

على وضوح وجوبها، و لا يعارض هذه الصحيحة في ظهور تعيين هذه الصورة إلّا روايتان:

إحداهما: خبر عليّ بن جعفر المرويّ عن كتاب قرب الإسناد عن أخيه

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب التشهّد، الحديث 4.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 326

موسى عليه السّلام «قال: سألته عن رجل ترك التشهّد حتّى سلّم؟ قال عليه السّلام: إن ذكرها قبل أن يسلّم فليتشهّد و عليه سجدتا السهو، و إن ذكر أنّه قال: أشهد أن لا إله إلّا اللّٰه، أو بسم اللّٰه أجزأه في صلاته، و إن لم يتكلّم بقليل و لا كثير حتّى سلّم أعاد الصلاة» «1».

و الثانية: خبر الحسن بن الجهم «قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام عن رجل صلّى الظهر و العصر فأحدث حين جلس في الرابعة؟ قال عليه السّلام: إن كان قال: أشهد أن لا إله إلّا اللّٰه و أنّ محمّدا رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله فلا يعيد، و إن كان لم يتشهّد قبل أن يحدث فليعد» «2».

أمّا الاولى فليست في مقام تحديد التشهّد، بل المقصود أنّه لو تذكّر ذلك إمّا أنّه يتيقّن بإتيان البقيّة على الكيفيّة، أو يشكّ، فيكون محكوما بالإتيان بقاعدة التجاوز، لا أنّه تذكّر القول المذكور بدون التلفّظ بغيره، كيف و إلّا فاللازم الاكتفاء بمجرّد قول بسم اللّٰه، و هو مقطوع الخلاف.

و أمّا الثانية و إن كان يظهر منها تطبيق التشهّد على القول المذكور، إلّا أنّ ما سيقت لأجله من التفصيل بين ما قبل التشهّد و ما بعده بعدم الإعادة في الثاني و لزومها في الأوّل، و إذن فلا يبعد القول بتعيّن ما تضمّنته صحيحة محمّد بن مسلم، كما هو المشهور الآن.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 7 من

أبواب التشهّد، الحديث 8.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 1 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 6.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 327

أو التشهّد على ما في آخر.

و فيه أيضا- مضافا إلى ما سيأتي إن شاء اللّٰه تعالى- أنّ فيها الأمر بالتسليم إن كان مستعجلا في أمر يخاف أن يفوته، و أمّا الانصراف فقد عرفت أنّه يمكن إرادة التسليم منه، كما يشهد به خبر كهمس عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: سألته عن الركعتين الأوليين إذا جلست للتشهّد، فقلت و أنا جالس: السّلام عليك أيّها النبيّ و رحمة اللّٰه و بركاته، انصراف هو؟ قال: لا، و لكن إذا قلت: السّلام علينا و على عباد اللّٰه الصالحين، فهو الانصراف» «1».

و في صحيحة الحلبي: «و إن قلت: السّلام علينا و على عباد اللّٰه الصالحين، فقد انصرفت» «2».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب التسليم، الحديث 2.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 4 من أبواب التسليم، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 331

و الحقّ في المقام على ما أفاده شيخنا الأستاذ دام ظلّه على رءوس الأنام أنّ مقتضى الجمع بين ما دلّ على وجوب التسليم و كونه محلّلا للمحرّمات قبله، و ما دلّ على مضيّ الصلاة بتمام التشهّد، و ما دلّ على عدم إضرار الحدث الواقع قبل السّلام منضمّا إلى ما دلّ على أنّ الحدث الواقع في أثناء الصلاة مبطل لها، هو كون السّلام حدّا للصلاة و الصلاة محدودة بها، و حدّ الشي ء خارج عنه كالنقطة عن الخطّ، لا بمعنى كونه واجبا مستقلا، بل بمعنى جزئيّته للمركّب المأمور به و ارتباطه بسائر الأجزاء في تعلّق الأمر و أجنبيّته عن الأجزاء الصلاتيّة بما هي صلاة و مناجاة مع اللّٰه تعالى، نظير التوديع المرسوم إتيانه في آخر المجلس عقيب تمام المحاورة بين السيّد و عبده، فإنّه ليس من سنخ تلك

المحاورة، و لكنّه شرط و أدب واجب للحضور في محضر السيّد، بحيث لولاه بطل ما تقدّمه.

فهنا أيضا الصلاة عبارة عن الأقوال و الأفعال من أوّل التكبيرة، و ينتهي بالتشهّد، و أمّا السّلام فبمنزلة التوديع و ليس مجانسا لتلك الأجزاء، و على هذا فما دام لم يأت بالسلام لم يفرغ عن المأمور به، لأنّ بعض أجزائه السّلام، نعم هو بعد التشهّد فارغ من الصلاة و بقي توديعه مع ربّه.

و هذا مناسب مع قوله عليه السّلام لمن عرضه أذى في بطنه و هو خلف إمام يطيل في التشهّد فيسلّم و ينصرف و يدع الإمام «1».

و في آخر إذا فرغ من التشهّد فقد مضت صلاته، فإن كان مستعجلا في أمر يخاف فوته فسلّم و انصرف أجزأه «2».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 64 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 2.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 1 من أبواب التسليم، الحديث 5.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 332

و في ثالث: و إن كان مع إمام فوجد في بطنه أذى فسلّم في نفسه و قام فقد تمّت صلاته «1».

و مناسب أيضا مع أخبار دلّت على عدم إضرار الحدث الواقع قبل التسليم معلّلا بأنّ الصلاة قد تمّت أو مضت، و ذلك لأنّ الحدث الذي مبطل سهوا كان أم عمدا إنّما هو في ما إذا وقع في أثناء الصلاة، و هذا خارج عنها بالفرض.

نعم حيث بقي السّلام المحلّل فالإتيان بالمنافيات عمدا محرّم عليه، بل و كذا بعضها سهوا أيضا كإلحاق الخامسة أو السكوت الطويل، فهذه الأخبار جعلت الحدث بعد التشهّد بمنزلة التكلّم، حيث إنّ عمده مبطل دون غيره، و من هذه الجهة مناسب مع أخبار حصر التحليل في السّلام.

نعم يبقى المنافاة مع ما دلّ على

كون السّلام آخر الصلاة أو ختمها به، حيث إنّ ظاهره كون السّلام داخلا في الصلاة و جزءا لها، و نحن قلنا بخروجه عنها و دخوله في المأمور به، و لكن إطلاق آخر الشي ء و أوّله على حدّية الخارجين عنه غير خارج عن الطريقة المأنوسة في المحاورة.

و إن شئت قلت: الأمر دائر بين أمور أهونها ما ذكرنا.

الأوّل: حمل قوله: إذا فرغ من الشهادتين فقد مضت صلاته، على إرادة التشهّد الطويل، و هو مشتمل على: السّلام علينا و على عباد اللّٰه الصالحين، و المراد في قوله: سلّم و انصرف هو السّلام الأخير.

و الثاني: حمله على إرادة مضيّ معظم الصلاة.

و الثالث: ما احتملناه سابقا في الرواية الواردة في من أحدث بعد ما يرفع

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 3 من أبواب التسليم، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 333

رأسه من السجود الأخير حيث قال عليه السّلام: قد تمّت صلاته و إنّما التشهّد سنّة.

و حاصله الفرق في الحدث القهري الواقع بين الصلاة بين ما إذا كان الأجزاء الباقية من الصلاة فرض اللّٰه و من الأركان، كالركوع و السجدتين، و بين ما إذا فهم وجوبه من السنّة كالتشهّد، فالبطلان مختصّ بالأوّل دون الثاني، لأنّ القسم الأوّل مطلوب على كلّ [حال] و لم يجاوز عنه الشارع، و إتيانه غير ممكن، لتخلّل الحدث و مانعيّته لنظم ما يليه مع ما سبقه، بخلاف القسم الثاني، فإنّه قد جاوز عنه الشارع و اكتفى بما تقدّم، فيكون هذا الحدث القهري غير مضرّ و إن وقع بين الصلاة.

لكنّ الأخير مع عدم تماميّته في ما دلّ على مضيّ الصلاة بالفراغ من التشهّد بدون تخلّل حدث الظاهر أنّه غير مفتى به، بمعنى أنّ الظاهر تحقّق الإجماع على

أنّ الحدث الواقع في ما بين أجزاء الصلاة مبطل لها، سواء كان من قبيل التشهّد و السجدة الأخيرة أم من غيرها.

و الحملان الأوّلان في مخالفة الظاهر بمكان بعد خلوّ ما ذكرنا عن مخالفة شي ء من الظواهر غير حمل الآخر على الحدّ الخارج عن المحدود، و هو أيضا معنى مأنوس في المحاورة، و اللّٰه العالم بحقائق الأمور.

و أمّا احتمال الحمل على الاستحباب ففيه أنّه مضافا إلى مخالفته لظاهر ما دلّ على الوجوب خلاف أخبار حصر التحليل في التسليم، و معناه بقاء حرمة المنافيات إلى ما بعد السّلام، و بناء على الاستحباب يلزم جواز ارتكابها بعد الفراغ من التشهّد.

ثمّ لا يخفى أنّ الأصل في أمثال المسألة هو البراءة على ما هو الحقّ في دوران الأمر بين الأقلّ و الأكثر، إلّا أنّه ربما يجعل الأصل مساعدا لجانب الوجوب و هو

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 334

استصحاب بقاء حرمة المنافيات و استصحاب بقاء كون الشخص مصلّيا و في أثناء الصلاة.

و فيه على التقرير الأوّل أنّه مشكوك الموضوع، لأنّ حرمة المنافيات مقيّدة بكونه بين الصلاة، و المفروض الشكّ في ذلك، لاحتمال كونه خارجا عن الصلاة، لأنّ الفرض احتمال الاستحباب، و معناه الخروج عن الصلاة بالتشهّد.

و على الثاني أنّ الشبهة مفهوميّة، و قد تقرّر عدم حجّية الاستصحاب في ما كان الشبهة في صرف المفهوم مع تبيّن الحال خارجا، كما في الشبهة في مفهوم الغروب أنّه الاستتار أو الذهاب، فإنّه لا شكّ لنا في الخارج، إذ نقطع بإتيان ما عدي السّلام، و بعدم إتيان السّلام و إنّما نشكّ في انطباق المركّب الصلاتي على ما عدي التسليم أو على ما يشمله أيضا، و كذا في انطباق عنوان الحريم الصلاتي على الأقلّ الخالي

منه أو الأكثر المشتمل عليه، و كلّ من هذين شبهة في المفهوم كالشبهة الغروبيّة، و الحقّ فيها عدم جريان الاستصحاب، كما قرّر في محلّه.

بحيث كان كلّ منهما مؤثّرا في بعض منه أيضا خلاف الفرض من كون كلّ منهما تامّا في الأثر.

نعم اشتراكهما بمعنى استناد الأثر إلى المجموع بحيث سقط كلّ واحد عن الاستقلال ممكن في صورة عرضيّة السببين، و أين هو من محلّ الفرض من كونهما مترتّبين في الوجود، و معه يستحيل استناد الأثر إلّا إلى الأوّل من غير استناد شي ء منه إلى الثاني.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 336

و الحاصل أنّ التخيير بين ذاتي الأقلّ و الأكثر بحيث لم يفرض لغير الذات دخل في التأثير أصلا حتّى لا يرجع إلى التباين كما يستحيل في باب الطلب، كذلك يستحيل في باب التأثير في أثر كالتحليل و غيره، و لهذا يستحيل اجتماع العلّتين التامّتين الطوليّتين على معلول واحد.

و أمّا الثاني، فخلاف الفرض من حصول الخروج عن الصلاة بالأولى، بحيث كلّما يقع من المنافيات يقع خارجا من الصلاة، فلا يجتمع الخروج مع الدخول، و مقتضى الجزئيّة هو الثاني.

و أمّا الثالث، فيمكن القطع بخلافه و أنّه ليس حال السّلام الأخير كحال التعقيب بحيث كان مستقلّا عن المأمور به الصلاتي، لا جزء للطبيعة و لا للفرد.

فيتعيّن الوجه الرابع، و هو كونه خارجا عن الصلاة، و لكنّه داخل في المأمور به، بمعنى كونه من مقوّمات الفرد الكامل، لا أصل الطبيعة، فيكون السّلام الثاني جزء للمحلّل بذاته، لا بوصف كونه محلّلا، بمعنى أنّ السّلام الطويل المركّب من السلامين مطلوب واحد، و لكن التحليل يحصل بجزئه الأوّل.

فالتسليم أشبه شي ء بالدهليز للدار، حيث إنّ الدهليز قد يكون قصيرا، و قد يكون طويلا، و في صورة الطويل يحلّ الممنوعات في الدار بأوّل الورود في مسمّى الدهليز، و لا يحتاج إلى إنهائه إلى الغاية في حصول التحليل المذكور،

و اللّٰه العالم.

و أمّا عكس هذا الترتيب و هو تقديم الثانية فلم يدلّ دليل على مشروعيّته، كما أنّه في صورة الاقتصار على الثانية فلا دليل على لزوم إضافة: و رحمة اللّٰه و بركاته، كما لا دليل على عدم اللزوم، فيبقى منفيّا بالأصل.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 337

من آثاره شرعا الصحّة من جهة أخرى حتّى يقال بحكومته على المدلول الآخر الذي هو الحكم بالبطلان من جهة وجود الحدث، فلا محيص عن القول بالبطلان.

قلت: لا بدّ من بسط المقال في الأنحاء التي يتصوّر اعتبار الطهارة في الصلاة، ثمّ تعقيبه بما هو اللازم على كلّ تقدير من تلك الأنحاء.

فنقول: تارة يعتبر الطهارة في كلّ جزء من الأجزاء بمعنى مقارنتها لذلك الجزء و استمرارها من أوّل الصلاة إلى آخرها، فلو انقطع استمرارها في أيّ من أزمان الصلاة كان ورد النقص على جميع الأجزاء، و هذا النحو من الاعتبار لا دليل عليه، بل يمكن أن يقال: ظاهر الأدلّة خلافه.

نعم على تقدير القول به فلا محيص عن القول بالبطلان في مسألتنا، إذ المفروض اختلال شرط جميع الأجزاء حتّى تكبيرة الإحرام، و هو موجب للبطلان بحكم المستثنى، و لا يثمر الإغماض عن جزئيّة التسليم المستفاد من المستثنى منه.

و اخرى: يعتبر شرطا للمصلّي ما دام مصلّيا، و اللازم من انتفائها انتفاء وصف كونه مصلّيا، و يشهد لهذا النحو ما هو مسلّم بينهم من إجراء استصحاب الطهارة مع أنّها لو كانت قيدا في الأجزاء لما أمكن إثبات تقيّد الأجزاء بها إلّا بالأصل المثبت، كما في سائر الشروط المعتبرة فيها، مثل اشتراط عدم كونها في جزء ما لا يؤكل.

و الثالثة: يعتبر شرطا في الأجزاء، بمعنى لزوم اقترانها مع كلّ منها، فقيد كلّ

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 339

هو الطهارة المقارنة، و لازمة أنّه لو تخلّل الحدث بين الأفعال فبادر إلى الوضوء بدون مناف صحّت الصلاة، و الظاهر أنّه ممّا [لا] قائل به و لو فرض ورود خبر به فهو مطروح متروك، لكنّا نتكلّم في المقام على تقدير كلّ من هذين

النحوين الأخيرين.

فنقول: تارة نقول: إنّ مفاد لا تعاد جعل مستقلّ في عرض الجعل الأوّلي للصلاة التامّة الأجزاء، فيخصّص ذلك الجعل بالذاكر العامد، و هذا جعل للصلاة الناقصة في حقّ غيره بناء على ما هو الحقّ المحقّق في محلّه من إمكان تخصيص الناسي بالخطاب.

و اخرى نقول بأنّه تصرف في مقام الامتثال للجعل الأوّلي، و مرجعه إلى تقبّل ما ليس بامتثال و ليس بمصداق مقام الامتثال و المصداق الحقيقي، بناء على ما ذهب إليه شيخ المشايخ المرتضى قدّس سرّه من عدم إمكان تخصيص الناسي بالخطاب.

فإن قلنا بالأوّل فمفاد القاعدة في مقامنا أنّ ناسي التسليم ليس صلاته محتاجة إليه، بل يكون جزؤها الأخير هو التشهّد، هذا بحسب مدلولها في طرف المستثنى منه.

و أمّا في جانب المستثنى فعلى الاحتمال الثاني «1» مفادها أنّ هذا الشخص الصادر منه الحدث ليس بمصلّ، و على الثاني يكون مفادها أنّ التسليم ليس قابلا للّحوق بالصلاة، و كلّ من هذين المفادين غير منافيين مع المفاد الأوّل، بل يجتمعان معه، فإنّ خروج الشخص عن كونه مصلّيا و التسليم من قابليّة اللحوق بالصلاة مع

______________________________

(1) كذا، و الظاهر أنّ الصحيح: الأوّل.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 340

كون الصلاة مختومة بالتشهّد ممّا لا يتنافيان، فنأخذ بكليهما من دون تعارض.

و إن قلنا بالثاني فالأمر كالأوّل، إلّا أنّ الفرق أنّه على الأوّل لا تعارض أصلا بين المفادين، و على الثاني و إن كان بينهما تعارض، إذ الفرض وقوع الحدث بين الصلاة، إلّا أنّ المتعيّن تقديم العموم في المستثنى، لأنّ له لسان الحكومة.

و بعبارة أخرى: مفاد القاعدة إنّما هو الصحّة الواقعيّة، و هي المتفاهم منها بحسب العرف، و لكن الإشكال العقلي الذي هو عدم إمكان تخصيص الناسي بالخطاب ألجأنا إلى

تأويل الخطاب المذكور إلى تقبّل مرحلة الامتثال، مع كون اللسان أنّه صلاة واقعيّة، فيكون هذا اللسان حاكما على ما يقتضي كون هذا الشخص غير مصلّ، أو كون سلامه غير قابل اللحوق، فإنّه إنّما يقتضي ذلك بطلان الصلاة لأجل حاجتها إلى إلحاق التسليم، فإذا دلّ دليل على أنّ صلاتك تمّت و انقضت و لا احتياج لها إلى جزء آخر كان له حكومة على الدليل الأوّل.

لا أقول: إنّ من آثار الصحّة الحيثيّة هي الصحّة من جهات اخرى، بل أقول: إنّ من لوازم الحكم بتماميّة الصلاة من جهة فقد التسليم و المفروض عدم طروّ الخلل من ناحية ما تقدّمه هو عدم الإفساد من ناحية الحدث المتأخّر، فالحكم مع وصف حيثيّته حاكم على الحكم بالبطلان، كما في مثال الشكّ السببيّ و المسبّبي، و ذلك لأنّ الحدث إنّما يؤثّر إذا وقع في أثناء الصلاة، فالحكم بتماميّة الصلاة قبله معناه وقوع الحدث خارج الصلاة، و الحدث الخارج لا تأثير له، فلسان المستثنى أنّ هذا حدث في الأثناء، و هو مبطل و موجب للإعادة، و لسان المستثنى منه و لو مع كونه حيثيّا أنّه ليس بحدث في الأثناء، بل حصل امتثاله بالفراغ من التشهّد.

و بعبارة أخرى: نزّل بحكم المستثنى منه في حقّ ناسي التسليم مجموع ما أتى به منزلة المركّب التامّ، و لازم ذلك أنّه لو تخلّل هذا الذي أتى به حدث أو استدبار أو

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 341

مثلهما من الموانع المطلقة أو فات منه شرط من الشرائط المطلقة كان باطلا، و أمّا لو كان سالما ممّا ذكر و إن تعقّبه حدث فلا وجه لبطلانه، كما هو الحال في الامتثال الحقيقي للمركّب التامّ.

العيون و الخصال الواردتين في المنع عن قول: السّلام علينا في التشهّد الأوّل كما هو دأب العامّة معلّلا بأنّ التسليم تحليل و إذا قلت هذا فقد سلّمت هو الأوّل، لوضوح أنّ الآتي في التشهّد الأوّل لا يقصد به الخروج، بل يكون قاصدا للبقاء في الصلاة، و مع ذلك حكم عليه السّلام بأنّه تحليل.

و من الغريب الاستدلال على لزوم نيّة الخروج تارة بأنّ السّلام مناقض الصلاة، لأنّه كلام آدمي، فلو لم ينو به الخروج لم يقع جزء محلّلا، بل صار مبطلا، و اخرى بأنّ السّلام المخرج عمل، و لا عمل إلّا بنيّة، لوضوح فساد الأوّل بأنّ مناقضيّته إنّما هو إذا وقع في الأثناء، و أمّا إذا وقع في المحلّ الذي شرع فيه فليس مبطلا، كيف و قد علّل في الخبر محلّليته بكونه كلام آدمي.

و فساد الثاني بأنّ السّلام بعنوانه مقصود إجمالا كسائر أجزاء الصلاة، و أمّا هذا العنوان الثانوي فلا يجب الالتفات إليه فضلا عن قصده، لأنّه من الخواصّ المترتّبة قهرا على العمل حسب ما يستفاد من الروايتين المتقدّمتين.

و ممّا ذكر يعرف الحال في ما لو نوى الخروج بالثانية، فإنّه يخرج بالأولى، و أمّا الثانية فإن كان قصده الخروج بها جهلا بالحكم كانت امتثالا للسلام المستحبّ

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 342

و يلغو القصد المذكور و إن كان تشريعا، فإن كان التشريع موجبا لحرمة العمل القلبي كان معاقبا على العمل القلبي و ممتثلا للأمر الندبي بواسطة العمل الخارجي، و إن كان موجبا للحرمة الخارجيّة فلم يحصل الامتثال بالنسبة إلى الأمر الندبي، و على كلّ حال فالصلاة صحيحة.

على الملكين الكاتبين و الإمام، المأمومين مع ذلك، و المأموم، الإمام مع ذلك بأن قصد الردّ بالنسبة إليه فهل فيه منع أو لا؟

صريح نجاة العباد المنع مع تقرير المحشّين قدّس أسرارهم له.

و استشكل فيه شيخنا الأستاذ دام ظلّه بأنّ المنع إن كان من جهة أنّ القصد الاستقلالي المحتاج إليه لقصد الامتثال، حيث إنّ المأمور به هو اللفظ، لا يجتمع مع الفنائي المحتاج إليه للاستعمال في المعنى، إذ هما من الضدّين، فلا يجتمعان في لحاظ واحد.

ففيه أنّه لا بأس باجتماعهما طولا بأن يقصد أصالة إلى اللفظ و تبعا للمعنى، و كم له من نظير.

و إن كان من جهة أنّه مع القصد المذكور يصير كلاما آدميّا مبطلا.

ففيه ما مرّ من تعليل المحلّلية في الخبر بكونه كلاما آدميّا.

ثمّ إنّ المذكور في بعض الروايات أنّ المنفرد و الإمام يومئان إلى اليمين

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 343

بسلامهما، و المأموم يأتي بقول: السّلام عليكم مرّتين، يومئ باولاهما إلى اليمين و بالثانية إلى اليسار، هذا لو كان في يساره أحد، و لو لم يكن فيسلّم واحدة موميا إلى اليمين كالإمام و المنفرد، و ليس في الروايات التقييد بمؤخّر العين، و إنّما قيّده الفقهاء قدّس أسرارهم، فإن كان الوجه رعاية جانب الاستقبال المعتبر بحسب دليله في جميع الحالات فالظاهر أنّه لا وجه له، لأنّ هذا المقدار من الالتفات اليسير بتمام الوجه أوّلا غير مناف لصدق الاستقبال عرفا، و ثانيا على فرض المنافاة فاللازم تقييد دليل الاستقبال بغير هذا الحال، و اللّٰه العالم.

الكلام في ما لو تبيّن الدخول بعد السّلام علينا و قبل السّلام عليكم أو في أثنائه، فهل يحكم أيضا بالصحّة أو لا؟

مقتضى القاعدة أنّا لو قلنا بخروج الثانية من الصلاة رأسا بمقتضى ما دلّ على انقطاع الصلاة بقول: السّلام علينا، غاية الأمر كونه جزءا استحبابيّا للمركّب المأمور به، فلا وجه للقول بالصحّة، لأنّ شيئا من الصلاة لم يقع في الوقت، و إن قلنا بأنّه جزء استحبابي للصلاة فالظاهر أيضا ذلك، لأنّ معنى الجزئيّة الاستحبابيّة ليست إلّا الجزئيّة التقديرية دون المطلقة، بمعنى أنّه على تقدير الوجود يلتحق بالصلاة و يصير ملتئما مع الأجزاء السابقة، لا أنّه جزء مطلقا و يشترط في صدق كونه في أثناء العمل بقاء جزء مطلق الجزئيّة، و إلّا فإن تمّت تمام الأجزاء المطلقة غاية

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 344

الأمر له ضمّ بعض الضمائم و له تركه فلا يصدق عليه، إلّا أنّه قد فرغ من الامتثال بالنسبة إلى طبيعة المأمور به و فرده.

أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثاني فلأنّ ما وجد في الخارج مصداق للطبيعة، فقد فرغ عن المصداق، نعم بقي عليه امتثال الأمر الاستحبابي بضمّ تلك الضميمة الاستحبابيّة، و لكنّه لا يضرّ بصدق كونه بعد تماميّة الصلاة.

و من هنا يظهر الحال في فرع آخر و هو ما إذا طرأ له شكّ بالنسبة إلى الأجزاء أو الركعات في ما بين السلامين، حيث إن قلنا بابتناء المسألة على الشكّ بعد الفراغ و أنّ له عنوانا مستقلّا في قبال الشكّ بعد المحلّ فقد تحقّق الفراغ هنا، و أمّا إن قلنا بأنّ قاعدة الفراغ ليست قاعدة أخرى غير قاعدة التجاوز عن المحلّ الشرعي و قلنا: إنّ الشكّ بعد المحلّ أعمّ من كون المشكوك شيئا

وجوديّا أو عدميّا، و كذا أعمّ من الأجزاء الخارجيّة و من العقليّة إمّا بحسب الموضوع أو بملاحظة التعليل بأنّه حين العمل أذكر، فالحكم بالصحّة لا يحتاج حينئذ إلى تجشّم و تكلّف، بل هو ثابت على كلّ تقدير، كما هو واضح.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 345

يفيد لابدّية اشتمال الكلّ على ذلك الجزء على وجه الإجمال، و أمّا الثاني فالظاهر إفادة الشرطيّة في جميع المركّب من أوّله إلى آخره.

نعم يمكن كونه كالطهارة الخبثيّة أو نيّة القربة شرطا معتبرا في أفعال المركّب، و يمكن كونه شرطا في المجموع منها و من الأكوان المتخلّلة بينها، و لا دلالة في العبارة على شي ء من الوجهين، فيكون المتيقّن هو الشرطيّة بالنسبة إلى حال التشاغل بالأفعال، و لازمة أنّه لو انتفض الشرط في الأثناء جاز له المبادرة إلى تحصيله للأجزاء الباقية، كما هو الحال في الطهارة الخبثيّة و نيّة القربة، حيث إنّه لو رعف و أمكنه التطهير بلا لزوم مناف وجب عليه ذلك و صحّت صلاته، فيكون الحال في الحدثيّة أيضا بهذا المنوال، و إذن فالدليل المذكور غير واف بمرام المشهور.

فالصواب الاستدلال لهم بالأخبار التي فيها الموثّق و غيره الواردة بالأمر بالإعادة و عدم الاعتداد بشي ء ممّا صلّى في من خرج عنه الحدث لا عن اختيار.

فمنها: موثّقة عمّار عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: سئل عن الرجل يكون في صلاته فيخرج منه حبّ القرع كيف يصنع؟ قال عليه السّلام: إن كان خرج نظيفا من العذرة فليس عليه شي ء و لم ينقض وضوءه، و إن خرج متلطّخا بالعذرة فعليه أن

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 349

يعيد الوضوء، و إن كان في صلاته قطع الصلاة و أعاد الوضوء و الصلاة» «1».

و مثلها أخبار أخر ليست بموثّقة، لكنّها معتضدة بالشهرة و عدم تحقّق خلاف يعتدّ به فيه، بل عن التذكرة و غيره دعوى الإجماع عليه.

مع أنّها لا معارض لها في مضمونها، فإنّ مستند القول بعدم البطلان مطلقا من غير فرق بين المتوضّي و المتيمّم صحيحة الفضيل بن

يسار «قال: قلت لأبي جعفر عليهما السّلام: أكون في الصلاة فأخذ غمزا في بطني أو أزّا «2» أو ضربانا، فقال عليه السّلام: انصرف ثمّ توضّأ و ابن على ما مضى من صلاتك ما لم تنقض الصلاة بالكلام متعمّدا، و إن تكلّمت ناسيا فلا شي ء عليك، فهو بمنزلة من تكلّم في الصلاة ناسيا، قلت: فإن قلّب وجهه عن القبلة، قال عليه السّلام: نعم و إن قلّب وجهه عن القبلة» «3».

و هي إنّما تكون معارضة لتلك إذا كان المراد من الأزّ و الغمز فيها الكناية عن خروج الحدث بلا اختيار بقرينة الأمر بالانصراف، و لكنّه يمكن القطع بعدم إرادته و أنّ المراد أنّه عند طروّ هذه الحالة لا يجب عليه الصبر و التحمّل على الشدّة، بل يجوز أن ينصرف و يتخلّى و يستريح ثمّ يتوضّأ و يعود و يبني على ما مضى من صلاته.

و يصرّح بذلك خبر أبي سعيد القمّاط «قال: سمعت رجلا يسأل أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن رجل وجد غمزا في بطنه أو أذى أو عصرا من البول و هو في

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الطهارة، الباب 5 من أبواب نواقض الوضوء، الحديث 5.

(2) خ ل: أذى.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 1 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 9.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 350

صلاة المكتوبة في الركعة الأولى أو الثانية أو الثالثة أو الرابعة؟ فقال عليه السّلام:

إذا أصاب شيئا من ذلك فلا بأس بأن يخرج لحاجته تلك فيتوضّأ ثمّ ينصرف إلى مصلّاه الذي كان يصلّي فيه فيبني على صلاته من الموضع الذي خرج منه لحاجته ما لم تنقض الصلاة بالكلام، قال: قلت: و إن التفت يمينا أو شمالا، أو ولّى عن القبلة؟ قال عليه السّلام:

نعم كلّ ذلك واسع، إنّما هو بمنزلة رجل سها فانصرف في ركعة أو ركعتين أو ثلاثة من المكتوبة، فإنّما عليه أن يبني على صلاته، ثمّ ذكر سهو النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله» «1».

فإنّ قوله عليه السّلام: لا بأس بأن يخرج لحاجته تلك فيتوضّأ، أنّه إنّما يحدث عمدا بعد خروجه.

و على هذا فلا دلالة في هاتين الروايتين على خلاف مفاد الأخبار الأول، إذ هي واردة في الحدث الاضطراري القهري في الأثناء، و هاتان موردهما الحدث العمدي الاختياري، بل و الاستدبار العمدي و الفصل الطويل كذلك، فلو لم يكن بطلان الصلاة مع وجود أمثال ذلك إجماعيا أمكن الجمع بين كلا المفادين بأن يقال بالبطلان في صورة القهريّة و الصحّة في ما إذا تردّد الأمر بين الإتمام مع مدافعة الأخبثين و الصبر على تحمّل الغمز و العصر و بين قطع الصلاة و التخلية، ثمّ استيناف الوضوء و الصلاة، فيقال بأنّ الشارع راعى جانب أهمّية حرمة القطع، فمع حفظ المصلّي عن مدافعة الأخبثين، فرخّصه في قضاء حاجته في أثناء الصلاة و إن اشتمل على الاستدبار و الفصل الطويل.

و لكن هذا المعنى مجمع على خلافه، و ذلك المعنى أعني الصحّة في الحدث

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 1 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 11.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 351

القهري ليس بمفاد هذين الخبرين حتّى يقال: إنّه في مقام المعارضة يترجّح الأخذ بهذين، لأصحّية السند.

و إذن فلا محيص عن عدم العمل إلّا بتلك و ردّ علم هذين إلى أهله.

و استدلّ للقول بوجوب البناء في المتيمّم إذا سبقه الحدث و وجد الماء دون غيره بصحيح زرارة المرويّ عن التهذيب عن أحدهما عليهما السّلام، «قال: قلت له:

رجل دخل في الصلاة و

هو متيمّم فصلّى ركعة، ثمّ أحدث فأصاب الماء؟ قال عليه السّلام:

يخرج و يتوضّأ، ثمّ يبني على ما مضى من صلاته التي صلّى بالتيمّم» «1».

و الصحيح المرويّ عن التهذيب بإسناده عن زرارة عن محمّد بن مسلم «قال: قلت: في رجل إلخ» «2».

و عن الفقيه بإسناده عن زرارة و محمّد بن مسلم «قالا: قلنا لأبي جعفر عليه السّلام:

في رجل لم يصب الماء و حضرت الصلاة، فتيمّم و صلّى ركعتين ثمّ أصاب الماء، أ ينقض الركعتين أو يقطعهما و يتوضّأ، ثمّ يصلّي؟ قال عليه السّلام: لا، و لكنّه يمضي في صلاته و لا ينقضها، لمكان أنّه دخلها على طهور بتيمّم، قال زرارة: فقلت له عليه السّلام:

دخلها و هو متيمّم فصلّى ركعة واحدة و أحدث فأصاب ماء؟ قال عليه السّلام: يخرج و يتوضّأ و يبني على ما مضى من صلاته التي صلّى بالتيمّم» «3».

و الظاهر كونهما رواية واحدة مرويّة بطريقين.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 1 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 10.

(2) الوسائل: كتاب الطهارة، الباب 21 من أبواب التيمّم، الحديث 4.

(3) الفقيه 1: 58- 214. و راجع الوسائل: كتاب الطهارة، الباب 21 من أبواب التيمّم، الحديث 4 و ذيله.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 352

و قد يناقش في الاستدلال بإمكان الحمل على الاستيناف و أنّ المراد بالبناء هو البناء على الصلوات التي صلّاها بالتيمّم، فالمقصود عدم لزوم إعادتها بعد إصابة الماء.

و لكنّ المناقشة مدفوعة بعدم احتمال هذا المعنى في الرواية و صراحتها في إرادة البناء على الأجزاء الماضية من تلك الصلاة التي وقع الحدث في أثنائها، فإنّه مضافا إلى ظهور لفظ البناء في ذلك لا حاجة في البناء على صحّة الصلوات الماضية بالتيمّم إلى التوضّؤ، فالذي يحتاج إليه و

يحسن الإتيان بكلمة «ثمّ» فيه إنّما هو البناء على تتميم الصلاة الواحدة.

فالرواية صريحة في المدّعى صحيحة بحسب السند، فلا بأس بالعمل بها، و ليست النسبة بينهما و بين الروايات السابقة إلّا أضعف من نسبة العموم و الخصوص، و ذلك لأنّه ليس في تلك إطلاق أو عموم، لأنّ موردها المتوضّي.

نعم يعلم منها الحكم بالنسبة إلى المتيمّم، فلو كان لها عموم وجب رفع اليد عنه بهذه الرواية، لخصوصها و صراحتها، فكيف إذا لم يكن.

و حينئذ يمكن أن يستفاد من هذه الرواية أنّ الأجزاء السابقة من الصلاة باقية على صحّتها التأهّليّة و لم يحدث فيها خلل من قبل هذا الحدث المتخلّل في البين، و إذا لم يحدث فيها خلل و إنّما يحتاج صحّة الصلاة إلى بقيّة الأجزاء و هي أيضا قابلة للإلحاق بتحصيل الوضوء فهم منه الحال بالنسبة إلى صورة الحدث و عدم إصابة الماء و أنّ الحكم هو التيمّم.

و بعبارة أخرى: سؤال السائل في الفقرة الأولى أعني: ما إذا أصاب الماء بلا تخلّل حدث ممحّض في أنّه هل المقدار الذي تلبّس به من الصلاة يبطل بواسطة هذه الإصابة المتأخّرة، و ينكشف عدم وجود الإباحة فيرفع اليد عن المقدار

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 353

المتلبّس به و يستأنف الصلاة من رأس، أو أنّه ملزم بعدم رفع اليد عنه و الاعتداد به، فإذا أجابه الإمام عليه السّلام بالمضيّ في صلاته و عدم النقض فرض سؤاله في الفقرة الثانية في ما إذا تخلّل مع الإصابة المذكورة الحدث أيضا و أنّه هل حال تلك الأجزاء مع ذلك أيضا باق كما كان و لا يحدث فيها خلل يجوز بسببه رفع اليد عنها، فيكون ملزما بإتيان البقيّة، أو ليس كذلك، فأجاب عليه

السّلام بأنّه مع ذلك باق، فيخرج و يتوضّأ و يعود إلى المحلّ الذي أتى به، فيتمّ صلاته من ذلك المحلّ.

و معناه أنّ ما مضى من صلاته صحيحة، فيجب عليه المضيّ، و أمّا تعيين الوضوء فهو ما باب أنّه تكليف من كان واجد الماء، و ليس له مدخليّة في عدم إضرار الحدث بما مضى حتّى يكون مع عدمه مضرّا، فإنّ احتمال ذلك بعيد عن فهم العرف في نظائره، فيفهمون أنّ المكلّف لا بدّ أن يأتي بما هو وظيفته في تلك الحال، فإن كان فاقدا للماء يأتي بالتيمّم، و إلّا فبالوضوء، هذا.

و قد يتخيّل معارضة الأخبار المتقدّمة بما دلّ على أنّ الحدث الواقع بعد رفع الرأس عن السجدة الأخيرة قبل التشهّد ليس بمبطل، بل يتطهّر و يأتي بالتشهّد في ذلك المكان أو مكان آخر نظيف «1».

و لكنّ الحقّ أنّ هذه الأخبار غير منافية لما دلّ على مبطليّة الحدث في الأثناء، و ليست في مقام عدم مبطليّته إذا وقع في هذا الحال، بل هي في مقام تحديد الصلاة و جعل آخرها السجدة الأخيرة، كما يشهد بذلك تعليلها بأنّ التشهّد سنّة، أعني من الأجزاء التي فهم وجوبها من السنّة، لا من القرآن، فإنّه ظاهر في أنّ التشهّد قد أغمض و أسقط عن الصلاة، لمكان كونه سنّة و لا يوجب خلوّ الصلاة عنه بغير عمد

______________________________

(1) انظر الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 13 من أبواب التشهّد.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 354

خللا فيها، و ليس كالأركان يوجب خلله انتقاض الصلاة، و حينئذ فالحدث واقع خارج الصلاة، فلا ينافي ما دلّ على إضرار الحدث الداخل فيها.

فتلخّص ممّا ذكرنا أنّ معارض أدلّة إضرار الحدث الواقع في أثناء الصلاة ثلاث طوائف من الأخبار.

الأولى: ما

توهّم فيه المعارضة و ليس كما توهّم، بل له مضمون آخر ممكن الاجتماع معه كما ذكرنا، و لكنّه خلاف الإجماع، و لو لم يكن إلّا نفسه فيجب طرحه من هذه الجهة.

و الثانية: ما ورد في المتيمّم إذا أحدث في الأثناء، و قد مرّ تقوية تخصيص تلك الأدلّة بسببه حتّى في صورة عدم إصابة الماء و إن كان مورد الخبر صورة الإصابة، لكن ذكرنا أنّ العرف يفهم إلغاء هذه الخصوصيّة بالمناسبة المقاميّة.

و الثالثة: ما ورد في من أحدث بعد السجدة الأخيرة قبل التشهّد، و قد عرفت عدم مساسها بمبطليّة الحدث في الأثناء، و إنّما يرفع جزئيّة التشهّد في هذا الحال، فإن وجد قائل به، و إلّا اطرح من تلك الجهة، و اللّٰه العالم بحقائق الأحكام.

يجمع المؤمن يديه في صلاته و هو قائم بين يدي اللّٰه عزّ و جلّ يتشبّه بأهل الكفر، يعني المجوس» «3».

و عن كتاب دعائم الإسلام عن جعفر بن محمّد عليهما السّلام أنّه «قال: إذا قمت قائما في الصلاة فلا تضع يدك اليمنى على اليسرى، و لا اليسرى على اليمنى، فإنّ ذلك تكفير أهل الكتاب، و لكن أرسلهما إرسالا، فإنّه أحرى أن لا تشغل نفسك عن الصلاة» «4».

و عن الحميري في قرب الإسناد عن عبد اللّٰه بن الحسن عن جدّه عن عليّ بن جعفر عليه السّلام عن أخيه موسى عليه السّلام «قال: قال عليّ بن الحسين عليهما السّلام: وضع الرجل

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 15 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 15 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 3.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 15 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 7.

(4) مستدرك الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 14 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 356

إحدى يديه على الأخرى في الصلاة عمل، و ليس في الصلاة عمل» «1».

و عن عليّ بن جعفر عليه السّلام في كتابه عن أخيه عليه السّلام «قال: سألته عن الرجل يكون في صلاته يضع إحدى يديه على الأخرى بكفّه أو ذراعه؟ قال عليه السّلام:

لا يصلح ذلك، فإن فعل فلا يعودنّ له، قال عليّ: قال موسى عليه السّلام: سألت أبي جعفر عليه السّلام عن ذلك فقال عليه السّلام: أخبرني أبي محمّد بن عليّ عليهما السّلام، عن أبيه عليّ ابن الحسين عليهما السّلام، عن أبيه الحسين بن عليّ عليهما السّلام، عن عليّ بن أبي طالب عليه السّلام، قال: ذلك عمل و ليس في الصلاة عمل» «2».

إذا سمعت ما تلونا

عليك فاعلم أنّ الأخبار بين ثلاث طوائف:

بين ما دلّ على النهي عنه إمّا مطلقا، أو معلّلا بأنّه فعل المجوس و تشبّه بأهل الكفر، و ظاهره الإرشاد إلى أنّه يعتبر في المركّب عدمه، فإنّ النواهي الواردة في أبواب المركّبات من العبادات و غيرها عن إيجادها بكيفيّة أو إيجاد شي ء فيها ظاهرة في الإرشاد إلى اعتبار عدم ذلك الشي ء في المركّب.

و بين ما دلّ على تشكيل صورة القياس من قولهم عليهم السّلام: التكفير عمل و ليس في الصلاة عمل، و هو أيضا بحسب الهيئة دالّ على الإبطال كما هو المتراءى من أمثاله من التراكيب، و يأتي إن شاء اللّٰه التكلّم فيه من جهة المادّة.

و بين ما دلّ بظاهره على عدم فساد الصلاة به، و هو رواية عليّ بن جعفر عليه السّلام في كتابه المشتملة على قوله عليه السّلام: فإن فعل فلا يعودنّ له، فإنّه ظاهر في عدم لزوم إعادته للصلوات السابقة، و إلّا لأمره و لم يقتصر على نهيه عن العود.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 15 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 4.

(2) مسائل عليّ بن جعفر: 170- 288.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 357

و إذن فيحصل التعارض بين هذه الرواية مع تينك الطائفتين المتعاضدتين على الدلالة على الإفساد، فاللازم التكلّم في رفع هذا التعارض عمّا بينها و كذا بيان المراد من قضيّة: التكفير عمل و لا عمل إلخ.

و الذي اختاره في المقام شيخنا الأستاذ أطال اللّٰه أيّامه هو حمل النواهي على الحرمة النفسيّة، بدليل قوله عليه السّلام: لا يعودنّ له الذي قلنا: إنّه ظاهر في عدم ورود الخلل من ناحيته في الصلاة، و لمّا كان الحرمة النفسيّة الأجنبيّة عن الصلاة، كالنظر إلى الأجنبيّة و فيها منافية مع

قوله و لا عمل في الصلاة حيث يظهر منها أنّها مرتبطة بها، فيستفاد منه أنّ في التكفير جهتين، إحداهما نفسيّة، و الأخرى غيريّة، و لكنّ الثانية ليست على حدّ التحريم الملازم للبطلان معه، بل على حدّ الكراهة الغير المنافية مع الصحّة.

أمّا الحرمة النفسيّة فمن جهة الأخبار المشتملة على النهي، فإنّها بعد صرفها عن ظهورها في الإرشاد، لما تقدّم، يجب حملها على التكليف، و ظاهرها حينئذ هو الإلزام، و لا صارف عن هذا الظاهر، فيجب الأخذ به.

و أمّا الكراهة الغيريّة الراجعة إلى الصلاة فلأجل قوله عليه السّلام: هو عمل و لا عمل في الصلاة.

و أمّا معنى هذه القضيّة فتارة يقال: إنّ المراد بالعمل في الصغرى هو العمل الذي يكون متعارفا بين العامّة من قصد كونه مشروعا في الصلاة، ففي الكبرى أيضا يكون المراد هو سنخ هذا العمل المتّصف بكونه مأتيّا به بقصد المشروعيّة مع عدم كونه مشروعا.

و هذا المعنى مضافا إلى أنّ المناسب معه الإبطال، فلا يلائم ما استظهرناه من قوله عليه السّلام في رواية عليّ بن جعفر عليه السّلام: فإن فعل فلا يعودنّ له، يوجب إرادته

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 358

خروج الكلام عن الطريقة المأنوسة إلى حدّ البرودة، و لا يليق صدور مثله عن متعارف أهل الكلام فضلا عمّن هو أفصح من نطق بالصاد.

فالذي ينبغي أن يقال في تفسير العبارة الشريفة و اللّٰه العالم بالحقيقة: إنّ المراد كما يظهر من رواية دعائم الإسلام المتضمّنة لقوله عليه السّلام: «و لكن أرسلهما إرسالا، فإنّه أحرى أن لا تشغل نفسك عن الصلاة» أنّ المصلّي حال الصلاة ينبغي أن لا يشغل جوارحه و أعضاءه بغير الجهة التي أمره مولاه و كان كالميّت بين يدي الغسّال لا يحرّك

يدا و لا رجلا إلّا بتحريك أمره و إرادته من دون أن يدخل في خلاله إرادة نفسه، و على هذا فنتعدّى من التكفير إلى كلّ عمل مثله.

فلو اشتغل بفعل خارجي غير معدود ماحيا للصلاة كأن يرفع قلنسوته و يتعاهده للاطّلاع على خصوصيّاته كان هو أيضا فاعلا للمكروه في صلاته، لأنّه أشغل نفسه في صلاته بغير صلاته.

و على هذا نقول: في التكفير جهتان، إحداهما: كونه دأب المجوس، حيث يفعلونه في محضر ملوكهم تأدّبا و خضوعا، فمن هذه الجهة صار محرّما فعله في الصلاة نفسيّا لأجل حصول التشبّه في عبادة ربّ العالمين بتذلّل الكفّار لملوكهم.

و الجهة الأخرى: كونه عملا خارجيّا عن الصلاة شاغلا للنفس عن الصلاة، و هذه الجهة موجبة لصيرورته مكروها في الصلاة، و حيث إنّ وصفي الحرمة و الكراهة لا يجتمعان بحدّيهما، حيث إنّ الحدّ الضعيف إذا اجتمع مع القويّ يضمحلّ في جنب القوي و ينسلب عنه حدّه، فيكون حاصل اجتماع وصف الحرمة مع جهة الكراهة كاجتماع جهة الغايات المستحبّة في الوضوء عند دخول الوقت مع الوجوب، و لهذا يشرع الإتيان به بقصد إحدى تلك الغايات مع اشتغال الذمّة بالتكليف الوجوبي.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 359

ثمّ هذا الذي ذكرنا وجه جمع بين جميع الروايات من دون طرح لشي ء منها.

لا يقال: لا يلائم هذا مع رواية عليّ بن جعفر عليه السّلام المشتملة على النهي في صدرها و نقل القضيّة المشتملة على القياس في ذيلها، فإنّ الظاهر منها كون النهي معلّلا بذلك القياس المنقول في الذيل، لا أنّه مسبّب عن جهة أخرى.

لأنّا نقول: لا يستفاد منها إلّا وجود الأمرين فيه، و أمّا استناد النهي إلى كونه عملا في الصلاة، فليس في اللفظ ما يدلّ عليه، فإنّه

صلوات اللّٰه عليه نهى عنه مؤكّدا بقوله عليه السّلام: فإن فعل فلا يعودنّ، ثمّ نقل عن آبائه عن أمير المؤمنين عليهم السّلام أنّه تكلّم بتلك القضيّة، و مجرّد هذا لا دلالة فيه على استناد نهيه إلى جهة كونه عملا في الصلاة، بل يلائم مع كونه مجمعا لجهتين و معنونا بعنوانين، و اللّٰه العالم بحقائق الأمور.

ما تقدّم مع الاستقبال لما بقي لو علم في الأثناء، فإنّ المستفاد من مجموع الطائفتين كون القبلة شرطا للأكوان بالمعنى الأعمّ، و يؤيّده صدق المصلّي على الشخص حال عدم التشاغل بالفعل الصلاتي، و ليس إلّا لتوسعة المبدأ.

و حينئذ فيحكم بالبطلان لو خرج عمّا بين المشرق و المغرب و لو لا عن عمد، نعم لو صار ملتفتا مختارا بعد انقضاء الوقت فلا قضاء، لتصريح تلك الأخبار، هذا.

مضافا إلى أنّ الأصل في المقام أيضا يقتضي الاشتغال، بمعنى أنّا لو شككنا في أنّ اعتبار القبلة يكون بلحاظ الأفعال أو بلحاظ الأكوان فالاستدلال بحديث لا تعاد و إن كان غير جائز، لكونه تمسّكا في الشبهة المصداقيّة، إلّا أنّ المرجع في هذا الشكّ حينئذ هو الاشتغال، لأنّ اعتبار القبلة في الصلاة معلوم و هو معنى مبيّن، و الشكّ إنّما هو في أنّ ما به يتحقّق الخروج عن هذا المبيّن هل هو الأقلّ أو الأكثر، و المرجع في مثله الاشتغال.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 10 من أبواب الركوع، الحديث 5.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 361

و حينئذ فإذا شككنا أنّ القبلة بأيّ المعنيين شرط و حصل الإخلال بها سهوا أو اضطرارا على وجه التجاوز عمّا بين اليمين و اليسار و لو كان على نفس النقطتين فمقتضى الأصل هو الحكم بالإعادة.

نعم لو كان غير متجاوز عمّا بينهما فيحكم بالصحّة و عدم لزوم الإعادة لا وقتا و لا خارجا بحكم ما دلّ على أنّ ما بين المشرق و المغرب قبله المنزّل إطلاقه على المضطرّ، هذا.

و لكنّ الإنصاف أنّ ما ذكر من كون المرجع عند الشكّ أصالة الاشتغال مخدوش، لرجوع الشكّ إلى الأقلّ و الأكثر في نفس مورد التكليف، لا في محقّقه بعد تبيّن

أصله، و ذلك لأنّا بعد القطع بالاعتبار في الأفعال إمّا لنفسها و إمّا لكونها مصداقا للكون الصلاتي نشكّ في أصل الاعتبار في الأكوان المتخلّلة، و من المعلوم أنّ المرجع حينئذ هو البراءة، بناء على القول بها في الأقلّ و الأكثر، كما أنّ استظهار الشرطيّة للكون من إطلاقات أدلّة اعتبار القبلة في الصلاة أيضا ربما يخدش فيه.

و الطريق الأسلم لإثبات هذا المدّعى أعني الشرطيّة في مطلق الأكوان هو استظهار ذلك من إطلاق القاطعيّة في أخبار الالتفات، فإنّه لو كان مجرّد شرط في الأفعال كنيّة القربة لم يوجب تعمّده انقطاع الصلاة، بل فساد ذلك الجزء، فمع بقاء محلّ العود أمكن التدارك، فالانقطاع بقول مطلق لا يستقيم إلّا مع الشرطيّة للكون الصلاتي، فيكون الفاقد للشرط خارجا عن الصلاة، و مع الخروج لا يمكن التحاق بقيّة الأجزاء بما سبق، و هذا معنى الانقطاع.

فإن قلت: نعم استظهار الشرطيّة الكونيّة في مقابل الأفعاليّة من التعبير المذكور حسن، لكن لا مساس له بشرطيّة الاستقبال، إذ من الممكن كون الاستقبال شرطا أفعاليّا و كون الالتفات قاطعا.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 362

نعم حيث إنّ قاطعيّة شي ء للمركّب المأمور به لا معنى له إلّا مدخليّة عدمه في ذلك المركّب أو مدخليّة أمر وجودي ملازم معه، و إلّا فكيف يعقل تماميّة المأمور به جزءا و شرطا و مع ذلك كان حصول أمر مخلّا بصحّته بدون أن يرجع إلى قيديّة عدمه أو ملازم عدمه، بل و هكذا الحال في العلّة العقليّة للأشياء، فالمانع لا بدّ و أن يرجع إلى دخل عدمه في العلّة أو خصوصيّة وجوديّة ملازمة لعدمه في تأثيرها، فاللازم استكشاف كون الالتفات ممّا اعتبر عدمه، أو وجود أمر ملازم مع عدمه في أكوان الصلاة،

لكن أين هو من شرطيّة الاستقبال، إذ لا وجه لإرجاع أحدهما إلى الآخر.

و حينئذ فاللازم القول في صورة السهو و الاضطرار بعدم الإبطال، لكونه من أفراد المستثنى منه في «لا تعاد» بل و يصحّ التمسّك له بحديث رفع النسيان و الخطأ و ما اضطرّوا و ما استكرهوا عليه «1».

و لو قلنا بعدم جواز التمسّك بحديث الرفع لو كان الأثر لوجود الاستقبال بملاحظة أنّ ما ترك سهوا أو اضطرارا فالأثر الشرعي المترتّب على ذلك الترك- لو كان- مرفوع بالحديث، و المفروض حينئذ عدم وجود الأثر للترك إلّا عقلا، بملاحظة كونه ترك الشرط، و هو مورث لانتفاء المشروط عقلا، و إن كان فيه ما فيه، وجه عدم ورود الإشكال المذكور وضوح أنّ الأثر حينئذ للترك شرعا حسب الفرض.

و على هذا فإن أخلّ بالاستقبال في حال فعل من الأفعال و انقضى محلّ التدارك فالحكم فيه هو التفصيل المذكور، بمعنى أنّ الانحراف الغير البالغ حدّ المشرق

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الجهاد، الباب 56 من أبواب جهاد النفس، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 363

و المغرب غير موجب للإبطال، و البالغ إليه موجب له في الوقت لا في خارجه، و أمّا إن التفت عن القبلة في أثناء الأفعال لا عن عمد فمطلقا و لو بلغ حدّ الاستدبار محكوم بصحّة صلاته، لدخوله في المستثنى منه في حديث لا تعاد، مضافا إلى حديث الرفع.

قلت: نعم ما ذكرت حسن لو فرض انفهام الاستقلاليّة و عدم الرجوع إلى شرطيّة القبلة من أخبار قاطعيّة الالتفات عرفا، و لكنّ الإنصاف أنّ المتفاهم عند العرف أنّ الحكم بالفساد من جهة الإخلال بالقبلة المعتبرة لا لرجوعه إلى شرط آخر وراء القبلة إمّا عدمي، و إمّا وجودي لا نعلمه،

فإنّ هذا خلاف المتفاهم عرفا.

و حينئذ فنقول: يستفاد من أخبار القاطعيّة أنّ شرطيّة القبلة يكون في الأكوان، ثمّ نضمّ ذلك إلى الأخبار الواردة في أنّ ما بين المشرق و المغرب قبلة لغير المختار، فيستنتج أنّ انتفاء هذه القبلة المجعولة لغير المختار بأن يكون إمّا إلى نفس المشرق أو المغرب، أو متجاوزا عنهما و إن لم يصل إلى الاستدبار الحقيقي موجب للإبطال في الوقت دون خارجه، فيخصّص المستثنى في حديث لا تعاد بالنسبة إلى الشقّ الأوّل أعني ما لم يصل إلى النقطتين مطلقا، أو بالنسبة إلى الشقّ الثاني في خارج الوقت.

ثمّ لو سلّمنا عدم هذا التفاهم العرفي و كونهما شرطين مستقلّين أعني القبلة و عدم الالتفات، أو الأمر الوجودي الملازم مع عدمه، لكن نقول: أخبار قاطعيّة الالتفات منضمّة إلى أخبار جعل ما بين المشرق و المغرب قبلة لغير المختار الواردة في من انحرف عن القبلة الحقيقيّة لا يرجعان إلى أمرين متغايرين، فإنّ الموضوع في الأولى هو الالتفات، و في الثانية هو الانحراف، و العرف لا يشكّ في كونهما راجعين

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 364

إلى أمر واحد، فيكون مقتضى ذلك أيضا هو التفصيل المتقدّم، لكون الأخبار الواردة في مسألة الانحراف أخصّ من حديث لا تعاد، غاية الأمر أنّ الأمر حينئذ على العكس من الفرض السابق، حيث إنّ التخصيص على هذا من جهة الحكم بالإعادة في الاستدبار، كما كان على الوجه الأوّل من جهة الحكم بعدمها في ما بين النقطتين، و اللّٰه العالم بحقائق الأمور.

ثمّ المذكور في أخبار الالتفات ثلاثة مضامين: قاطعيّة الالتفات إذا كان فاحشا، و قاطعيّته إذا كان لكلّ البدن، و قاطعيّته إذا كان إلى الخلف، فربما يقال بالرجوع بعد التعارض إلى المطلقات الواردة

في قاطعيّة الالتفات بلا قيد، و لكن الإنصاف وجود الجمع العرفي في المقام، كما في أمثاله من سائر التراكيب المتعدّدة المعلّقة لجزاء واحد على شروط متعدّدة، حيث إنّ الاحتمالات فيها بين أمور:

رفع اليد عن المفهوم رأسا، و رفع اليد عن كلّ من المفهومين في خصوص مورد المنطوق الآخر، و رفع اليد عن الخصوصيّة في المنطوقين و إرجاع الأمر إلى أنّ الشرط هو الجامع بين الأمرين، أو عن الاستقلال و جعل الشرط مجموع الأمرين.

و قد تقرّر في محلّه أنّ الأولى من هذه الأربع هو الأوّل، ثمّ الثاني، لكونهما تصرّفا في المفهوم بقرينة المنطوق، بخلاف الأخيرين، حيث إنّهما تصرّف في المنطوق بقرينة المفهوم، و الأوّل أولى، لأظهريّة المنطوق من المفهوم.

و حينئذ فيقال بأنّ أحد الأمرين كاف و لو انفكّ عن الآخر، فالالتفات بكلّ البدن و لو كان يسيرا إذا خرج عن جهة القبلة المجعولة للمختار مبطل، كما أنّ الالتفات بالوجه فقط إذا كان فاحشا أيضا كذلك، و أمّا الالتفات إلى الخلف فهو تحديد للالتفات الفاحش بالوجه، حيث إنّ التفات الوجه إلى الخلف إنّما يتحقّق بجعل الوجه منحرفا إلى حدّ يمكن رؤية من خلفه، فحينئذ يقال: التفت بوجهه إلى

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 365

خلفه، كما يقال: التفت فاحشا بوجهه.

و أمّا إذا كان الالتفات غير بالغ إلى الحدّ المذكور، بل غاية من يمكن رؤيته من على اليمين أو اليسار فلا يطلق عليه اسم الفاحش، كما لا يطلق كونه إلى الخلف.

و الحاصل ممّا ذكرنا أنّ الالتفات الخالي عن كلا العنوانين كما إذا كان بالوجه، لكن إلى اليمين و اليسار ليس بمبطل، نعم هو من المكروهات.

الكلام عمدا و عدمها نسيانا و سهوا.

إنّما الكلام في تشريح الصغرى و تحديد الكلام، فعن جماعة، بل ينسب إلى الجلّ لو لا الكلّ أنّ الكلام عند عرف اللغة عبارة عن كلّ ما تركّب من حرفين و لو كان مهملا و بلا معنى، أو كان على حرف واحد مفهم للمعنى، كالأمر من الأفعال المعتلّ الطرفين ك «ق» من وقى و «ع» من وعى، و لكن استفادة ذلك من العرف في إطلاقات التكلّم و الكلام في غاية من الإشكال.

توضيح المقام أنّ التدبّر يقضي بالفرق عرفا بين لفظي التلفّظ و التكلّم و اختصاص الثاني بما إذا كان للمتكلّم به معنى و كان ذلك المعنى ملحوظا عند التكلّم به و لو بنحو الإجمال في مقابل أن يكون اللفظ مقصودا بلا لحاظ معنى أصلا، سواء كان له معنى أم لا، بأن قصد من التلفّظ بكلمة ضرب تعلّم أداء الحروف المذكورة من مخارجها من دون لحاظ معناه أصلا، أو بالحاء المهملة تصفية الحلق من

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 366

الفضلات، فإنّ أمثال هذا لا يسمّى باسم التكلّم و الكلام، و لا نعني بملحوظيّة المعنى التي قلنا باعتبارها أن يكون اللفظ معنى حقيقي فاستعمل فيه أو في ما يناسبه بحيث اندرج تحت اسم الحقيقة أو المجاز الاصطلاحيين، بل الأعمّ من ذلك و أن يكون من قبيل استعمال اللفظ في نوعه أو صنفه أو شخص مثله ممّا يستحسنه الطباع و إن كان لا يسمّى بأحد الاسمين اصطلاحا.

و لهذا يجري في المهملات أيضا، مثل ديز مهمل، بل و أعمّ من أن يكون داخلا في الاستعمال الصحيح كأحد الأنحاء الثلاثة المتقدّمة، أو في الغلط كما يستعمل أحيانا لفظة مهملة مضحكة مرادا بها شخص، كما

يقال: فلان حشلحف بغرض أنّه لا فائدة فيه، كما أنّ هذه اللفظة مهملة و مضحكة.

ففي أمثال هذه الموارد يصدق التكلّم و لو كان حرفا واحدا، مثلا قد يتكلّم بحرف الواو في مقام العطف، كما لو قال أحد: جاء زيد فتقول أنت «و» و قد يتلفّظ به في مقام تعلّم مخرج الواو، و هكذا تارة يتلفّظ بكلمة «ق» مرادا بها معناها الذي هو الأمر، من «وقى» و أخرى لأجل تعلّم مخرج القاف، فالأوّل من هذين كلام و الثاني ليس بكلام و لا تكلّم عند العرف.

فإن قلت: نحن نرى صدق التكلّم و الكلام في حقّ النائم و الساهي و الصبيّ في أوائل جريان لسانه، و كذا في حقّ من يقرأ كلمات العربيّة ليعلم آدابها النحويّة أو من يقرأ القرآن أو الإشعار العربيّة، و هو غير عارف بلسان العرف و لا يفهم معاني الألفاظ مع أنّه ليس للاستعمال لشي ء من وجوهه الأربع المتقدّمة في هذه المواضع عين و لا أثر كما هو واضح.

قلت: أمّا النائم و الساهي فالاستعمال متحقّق في حقّهما لحصول القصد الارتكازي، و هو كاف في تحقّق الاستعمال، كما أنّهما يؤدّيان الحروف من مخارجها،

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 367

بواسطة الارتكاز أيضا، و أمّا الصبيّ فإن راجعت العرف ترى أنّهم لا يسمّون أوّل جريان لسانه و إظهاره أصواتا مهملة بلا تميّز له أصلا باسم التكلّم، فلا يقولون: إنّ طفلنا جرى لسانه بالنطق، بل يسمّونه باسم آخر، كما يقال في الفارسيّة: «باقون آمده»، نعم بعد ما حصل له تميّز في الجملة ففهم مثلا أنّ الخبز شي ء حسن فطلبه و تلفّظ بكلمة مشيرا إليه كان هذا تكلّما و استعمالا و يقال حينئذ جرى لسانه بالنطق.

و أمّا من تكلّم

لتعلّم آداب العربيّة فتارة يكون في مقام تعلّم أنّ العرب في مقام يقول الفرس: «زد زيد عمرو را» يقولون: «ضرب زيد عمرا» فحينئذ لا شبهة في كونه استعمالا و يصدق التكلّم أيضا، و أخرى في مقام تعلّم مخرج الضاد المعجمة، و حينئذ لا يصدق الكلام.

و أمّا قراءة الغير العارف باللسان فهو أيضا بلحاظ المعنى إجمالا، و لهذا لو علم أنّ الشعر الكذائي مضمونه من الكفريّات يتجنّب عن التفوّه به، و المقصود من الاستعمال أن يكون المعنى ملحوظا في أجزاء الحروف و الأصوات و لو بنحو الإجمال.

فإن قلت: يردّ ما ذكرت قوله عليه السّلام في ذيل مرسلة الصدوق «من أنّ في صلاته فقد تكلّم» «1»، و مثله خبر طلحة بن زيد عن جعفر بن محمّد عليهما السّلام عن عليّ عليه السّلام «2»، فإنّ المستفاد منه أنّ ما يتلفّظ به عند الأنين مع كونه مهملا مصداق للتكلّم، فيستفاد منه الضابط الذي ذكره العلماء و هو أنّ ما اشتمل على حرفين

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 25 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 2.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 25 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 4.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 368

فصاعدا و لو كان مهملا كلام، و أمّا الحرف الواحد فلا، إلّا إذا كان مفهما للمعنى.

قلت: الظاهر أنّ الخبر ليس بصدد تحديد المصداق العرفي كما ربما يؤيّده بعد مثله في مقام ذكر المصداق الحقيقي، بل المقصود أنّه مع عدم كونه مصداقا حقيقيا ملحق بالكلام في الحكم، و الاعتبار أيضا شاهد به، لكمال شباهة الأنين بأسماء الأفعال و إن كان غير دالّ بالوضع، بل بالطبع، فحاله كحال اللفظ الذي وضع اسما للفعل الذي هو قولك: أتألّم بالمرض.

و الشاهد بذلك أنّ

ما يتنطّق به عند الأنين حرف واحد و هو الهمزة المكسورة، غاية الأمر أنّها في بعض الأحيان تمدّ، و لكنّ المدّ أيضا ليس حرفا آخر.

و بالجملة، فأخذ الخبر شاهدا على صدق التكلّم حقيقة على ما اشتمل على الحرفين في غاية الضعف، و إذن فاللازم الاقتصار على مورده، فلا يتعدّى إلى كلمة «أح أح» عند السعال و نحو ذلك.

نعم قد يكون إتيان الكلمات المهملة بحدّ يوجب محو صورة الصلاة، فحينئذ حالها حال الوثبة، فيكون البطلان من هذه الجهة، لا من أجل التكلّم، و لهذا قد يتّفق في الحرف الواحد أيضا كما لو تلفّظ عند آخر كلّ آية بقول «ب» مثلا خصوصا مع مدّ الصوت، فإنّ حاله حال الوثبة قطعا، هذا كلّه في كلام الآدميين.

و أمّا الذكر و الدعاء و القرآن و إن لم يقصد بها التقرّب بل إعلام الغير و إيقاظه و نحو ذلك كأن يقول: «سبحان اللّٰه» إعلاما بأنّه في الصلاة و لا يتمكّن من إطاعة والده عند نداء الوالد إيّاه و نحو ذلك فلا ريب في جواز ذلك، لوجود الأخبار في كلا المقامين.

ففي بعضها أنّ كلّ ما ذكرت اللّٰه عزّ و جلّ به و النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله فهو من الصلاة «1»،

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 13 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 369

و في آخر التصريح بقول: سبحان اللّٰه، لأجل إفهام المطلب للغير «1»، مضافا إلى المقابلة بين عنوان كلام الآدميين و التكلّم الذي جعل قاطعا و بين الأذكار و الدعاء و القرآن، فإنّ الأوّل ليس من سنخ أفعال الصلاة و الثاني منها، فلا يشمل عنوان القاطع أمثال ما ذكر حتّى يحتاج إلى الدليل المخرج.

ثمّ إنّه

في صورة الإتيان بالذكر أو القرآن لأجل إفهام المطلب قد يكون ذلك مقصودا لأجل كونه من لوازم الفعل أو مدلولا التزاميّا للقول أو جزئيّا من الحكم الكلّي المستفاد منه أو مناسبا لمضمونه، و بالجملة، لا يستلزم استعمال لفظ القرآن في غير معناه الذي أريد منه، و هذا ممّا لا إشكال فيه.

و قد يكون مقصودا باستعمال اللفظ المشاكل للّفظ القرآني في ذلك المعنى المقصود، كما إذا أراد مخاطبة رجل مسمّى بيوسف بالإعراض عن مطلب فقال:

يوسف أعرض عن هذا، فاستعمل لفظة يوسف في نفس الرجل المخصوص، و قوله:

«أعرض» في خطابه و قوله: «عن هذا» في المطلب المقصود إعراض ذلك الرجل عنه، غاية الأمر أنّه اختار تلك الألفاظ لمجرّد كونها أفصح من غيرها من دون أن يكون عنوان الحكاية الألفاظ القرآنيّة مقصودة له، و هذا لا إشكال في عدم جوازه.

توضيحه أنّ مجرّد المشاكلة الصورية للألفاظ القرآنيّة لا يوجب صيرورتها مندرجة تحت اسم القرآن ما لم يقصد الحكاية عن تلك الألفاظ المنزلة نوع حكاية الألفاظ عن معانيها بأن كان المحكيّ باللفظ اللفظ، كما في قولك: «ديز مهمل» فإنّ المقصود إلقاء نوع هذه الكلمة إلى المخاطب و الحكم عليه بالإهمال، لا على نفس هذه اللفظة، فإنّها مستعملة.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 9 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 9.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 370

و الحاصل لا بدّ في صدق القرآن أو الشعر الكذائي أو نحو ذلك من أقوال الغير على المقروّ من أفناء الألفاظ بحيث كان الملقى إلى المخاطب نفس ألفاظ الغير، فلا يرى اللاحظ إلّا إيّاها و كان الحكم عليها و بها، لا على لفظ نفسه، كما هو الحال في نقل الألفاظ للمعاني.

و ظهر ممّا ذكرنا أنّ هذه الحكاية

ليست من سنخ الحكاية التصديقيّة كأن يقول: قال زيد كذا، فإنّه مستتبع للصدق و الكذب، و هذا حكاية إفراديّة كحكاية لفظة زيد عن الجثّة الخارجيّة.

نعم في صدق قراءة شعر الغير و كلامه نحتاج مضافا إلى الحكاية المذكورة إلى شي ء آخر و هو كون نظم الألفاظ بحيث يضاف إليه عرفا قراءة كلام ذلك المتكلّم و يقال: هذا قارئ كلامه، و إلّا فلو قال كلمة «إنّا» بحكايتها عن القرآن و كلمة «أنزلنا» كذلك، ثمّ كلمة «فرعون» كذلك، ثمّ «بشيرا» كذلك، ثمّ «هم المفلحون» كذلك فقال: إنّا أنزلنا فرعون بشيرا هم المفلحون، لا يقال: هو قارئ القرآن و لو علم أنّ اللافظ قصد بها الحكاية عن القرآن بالنحو الذي ذكرنا بأن ألقي بهذه الملفوظات الكلمات المنزّلة بالوحي إلى النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله و نقلها بها إلى المخاطب و أحضرها في ذهنه، كما يلقي المتكلّم بزيد جثّته الخارجيّة و يحضرها في ذهن السامع.

و كيف كان ففي صورة فقد الحكاية المذكورة بأن أفنى الألفاظ في المعاني و أحضرها إلى ذهن السامع فأحضر الشخص الخارجي بكلمة يوسف و بخطاب:

أعرض، أحضر خطابه لا الألفاظ الصادرة بالوحي لا إشكال في أنّه لا يسمّى الملفوظ قرآنا و لو شاكل اللفظ القرآني في الصورة.

و يحدث من هنا إشكال و هو أنّه قد ذكر في الحواشي على الرسائل العمليّة في مقام الدستور و الحيلة في موارد الشكّ في وجوب ردّ السّلام على المصلّي إمّا لكون

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 371

صيغة السّلام ملحونة، و إمّا لكون المسلّم صبيّا بأنّه يختار المصلّي اللفظ القرآني و يأتي به بعنوان الجواب فيقول مثلا سَلٰامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ، و إضافة كلمة «طِبْتُمْ» يكون بملاحظة النكتة المشار إليها آنفا

من كون الهيئة من الهيئات التي يوجب صحّة نسبة قارئ القرآن.

و حاصل الإشكال أنّه إن قصد اللافظ في مقام جواب السّلام بكاف عليكم الخطاب إلى ذلك الرجل و هكذا بكلمة سلام تحيّة نفسه و بطبتم الخطاب و التحيّة المذكورين فقد حصل جواب تحيّته بالتحيّة، و لكن يلزم عدم صدق القرآن على مقروّه، لأنّه قد أفناه في المعاني المذكورة، و أين هو من الإفناء في الألفاظ القرآنيّة، فإنّ الإفناء فيها معناه إحضار تلك الألفاظ و هي ألفاظ الملائكة في خطاب أهل الجنّة و تحيّتهم.

و إن قصد إحضار الألفاظ القرآنيّة فلم يحصل ردّ التحيّة، فإنّه إنّما يحصل بالخطاب و توجيه التحيّة نحو المسلّم، لا بذكر تحيّة شخص آخر لشخص آخر، فإنّه لا يسمّى تحيّة عرفا، و الجمع بين الأمرين مستلزم لاجتماع اللحاظين المتنافيين.

نعم لو قصد بالألفاظ القرآنية معنى هي مشتملة عليه كما لو قصد بقوله: إيّاك نعبد و إيّاك نستعين، مع قصد الحكاية معناها فلا يضرّ بقصد الحكاية، و لا يرد أنّه كيف ينشأ هذه النسبة التامّة مع استلزامه للقصد التفصيلي نحوها، و هو مناف مع كون التوجّه التفصيلي إلى اللفظ، كما هو مقتضى الحكاية، فإنّ الجواب أنّ الممتنع اجتماعهما بوصف التفصيليّة و الأصاليّة، و أمّا اجتماعهما بوصف أصاليّة أحدهما و تبعيّة الآخر فلا مانع منه، و هذا الجواب لا يتمشّى في المقام، فإنّه إنّما يتمشّى لو قصد سلام الملائكة على أهل الجنّة، و المقصود إثبات صحّة قصد ردّ تحيّة الزيد المسلّم، هذا حاصل الإشكال.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 372

و يمكن الجواب بأنّه إنّما يقصد بهذه الألفاظ نقل ألفاظ الملائكة، كما هو المقصود في القرآن، فكأنّه يلقي إلى السامع بهذا الألفاظ ألفاظهم عليهم السّلام، ثمّ تلك

الألفاظ الصادرة من الملائكة بحسب الذات قابلة لأن يقصد بها التحيّة الموجّهة إلى أيّ مخاطب، غاية الأمر أنّهم عليهم السّلام قصدوا بها التحيّة لأهل الجنّة، لكن هذا المصلّي يأتي بألفاظهم و يقصد التحيّة لهذا الرجل المسلّم، و لا يخرجها ذلك عن عنوان القرآنيّة، و إنّما يخرجها لو كان الإفناء في تحيّة الرجل مقصودا في أوّل الأمر.

و أمّا إذا كان المقصود الأوّلي نقل ألفاظ الملائكة بها ثمّ المقصود الثانوي قصد تحيّة الرجل بتلك الألفاظ المحكيّة فكأنّه جاء بألفاظ الملائكة و استعملها في تحيّة هذا الرجل، فهذا لا يضرّ بالحكاية و صدق القرآنيّة.

و نظير هذا قصد إظهار الخلوص للمكتوب إليه بتوسّط نقوش الكتابيّة، فإنّ نقش «ق» مثلا حاك عن القاف الملفوظة، و نقش «ر» عن الراء كذلك، و نقش «باء» عن الباء الملفوظة، و نقش «ن» و «ت» عنهما ملفوظتين، و هكذا نقش «ش» و «و» و «م». و تركيب هذه النقوش أعني نقشها هكذا: «قربانت شوم» حاك عن التركيب الملفوظ، فالكاتب إنّما يحكي أوّلا بهذه النقوش الألفاظ ثمّ يحكي بالألفاظ المحكيّة عرض الإخلاص للمخاطب بواسطة قابليّتها الذاتيّة لأن يقصد بها التحيّة لكلّ أحد و إنّما تعيّنها القصد.

فالألفاظ الصادرة من الملائكة حالها حال هذه الألفاظ المحكيّة بنقوش الكتابة، غاية الأمر اختلاف الحاكي مع الملائكة في القصد، فهم قصدوا بها تحيّة أهل الجنّة، و هذا قصد بعين تلك الألفاظ تحيّة هذا الرجل.

فإن قلت: إذا تلفّظ لافظ و قصد معنى، ثمّ تلفّظ به آخر بقصد معنى آخر، فلا يصحّ أن يقال: هذا الذي تلفّظه الثاني كلام الأوّل، كما إذا قال زيد مخاطبا

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 373

لعمرو: سلام عليكم، فقال بكر مخاطبا لبشر هذه الصيغة بقصد حكاية

ألفاظ الزيد فلا يقال: إنّه تلفّظ بكلام زيد، لأنّه سلام موجّه إلى عمرو، و هذا موجّه إلى البشر، نعم لو أعاده بكر بقصد العمرو صحّت النسبة.

قلت: إن أردت بقولك: إنّه لم يصدق عليه حكاية كلام زيد أنّ ألفاظ زيد لكونها صدرت في مقام التحيّة لعمرو خرجت عن قابليّة إرادة غيره منها، فصارت كالأعلام الشخصيّة كما إذا دعا زيدا ابنه بقوله: يا يحيى، حيث إنّ حكاية كلامه غير صادقة إذا أريد بالمحكيّ شخص آخر مسمّى بهذا الاسم، فإنّ هذه اللفظة بذلك الوضع الذي صار لفظا لزيد غيرها بغير ذلك الوضع، فكذلك قول: سلام عليكم الصادر بعنوان تحيّة زيد غيره إذا صدر بعنوان تحيّة غيره.

فالجواب بالفرق بين الأعلام و غيرها مثل قول: سلام عليكم، إذ كلمة «كم» موضوعة للخطاب إلى أيّ مخاطب كان، و ليس خصوصيّات المخاطبين على عهدة هذه اللفظة، و لا أراد إفهامها بها المتكلّم أيضا، بل أراد معناها الكلّي، و طبّق الكلّي المراد على الجزئي المعيّن.

و هكذا كلمة سلام ليس مستعملا في خصوص سلام الشخص المخصوص، بل استعمل في الكلّي، و الجزئيّة نشأت من توجيه الكلام نحو الشخص المعيّن، فإذا أخذ أحد عين هذه الألفاظ التي معانيها عامّة من فم المتكلّم و وجّه بها نحو شخص آخر صدق أنّه تكلّم بكلام المتكلّم، غاية الأمر أنّه يتوجّه نفسه إيّاها إلى شخص آخر ألبسها عنوان تحيّة شخص آخر، و إلّا فالألفاظ ما غيّرت عمّا هي عليه من الوضع و المعنى.

و إن أردت عدم صدق الحكاية و النسبة إلى المتكلّم إلّا في صورة إرادة المعنى الذي أراده هو، فلو قيل: مخاطبا لبشر في المثال: قال لك زيد: سلام عليكم، كان

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 374

كذبا،

فالجواب أنّ المقصود بالحكاية هنا كما أشرنا إليه سابقا ليست هي الحكاية الإخباريّة المستلزمة للصدق و الكذب، بل نوع حكاية اللفظ عن المعنى، و من المعلوم أنّ تخلّف اللفظ عن المعنى لا يسمّى كذبا، فليس المقصود هنا نسبة السّلام الموجّه إلى رجل مثلا إلى الملائكة، بل يحكى بالألفاظ عين ألفاظ الملائكة حين وجّهوها إلى أهل الجنّة، و نحن نوجّهها إلى رجل سلّم علينا في الصلاة بغير الصيغة الصحيحة مثلا، و ليس فيه نسبة هذا السّلام إلى الملائكة حتّى يدفع بأنّ من المسلّم كونه كذبا و غير صادق عرفا، فتدبّر في المقام فإنّه دقيق و بالتدبّر فيه حقيق.

و هل التكلّم الإكراهي أيضا مبطل أو لا، كما إذا ورد قاهر و هو في الصلاة فأكرهه على السّلام عليه و وعده بالإيذاء على الترك و لم يلتفت إلى الحيلة التي ذكرنا فربما يتمسّك فيه بالصحّة نظرا إلى دخوله في ما استكرهوا عليه.

و يمكن الخدشة فيه أوّلا بعدم تسليم عموم الحديث لغير المؤاخذة من سائر الآثار، كما أنّ ذلك وقع مكرّرا في كلمات شيخنا الأجلّ المرتضى قدّس سرّه.

و أمّا حديث البزنطي الوارد في الحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما يملك فيمكن القول بأنّ نظر السائل في قوله: أ يلزمني ذلك إلى أنّ الإثم لاحق بي لازم لي أو لا؟ فأجابه عليه السّلام بالعدم مستشهدا بالحديث «1»، حيث إنّ الحلف المذكور علاوة على عدم الأثر الوضعي الثابت في سائر الأيمان محرّم تكليفي أيضا عند الخاصّة، و على هذا فغاية الأمر ارتفاع الإثم بالإبطال المتحقّق بالكلام الإكراهي لا رفع أثر الإبطال.

و ثانيا: سلّمنا عموم الحديث للآثار الغير الراجعة إلى المؤاخذة أيضا كالقاطعيّة التي هي أثر للكلام، لكن مع ذلك يمكن

أن نمنع تقديم حديث الرفع و لو

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الأيمان، الباب 12، الحديث 12.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 375

كان لا يلاحظ النسبة بينه و بين أدلّة التكاليف بملاحظة حكومته عليها بواسطة أنّ المذكور في أخبار الباب جعل التقابل بين عنواني العمد و النسيان و أنّ التكلّم إذا كان عمدا مبطل، و إذا كان نسيانا فلا، و هذا في نهاية الظهور في أنّ جميع أفراد العمد التي منها ما كان سببه الإكراه حكمه الإبطال، و إنّما الخارج عن تحته ما قابل العمد و هو النسيان.

و بالجملة، لا يدخل في أذهان العرف تقديم ذلك العموم الواسع الدائرة على هذا المضمون، بل متى عرض عليهم هذان الكلامان فالظاهر أنّهم يقدّمون هذا الكلام على ذلك العموم، و اللّٰه العالم بحقائق الأمور.

المعيار الكلّي في أمثال هذا المورد ممّا إذا ورد قضيّتان متنافيا الحكم و كان الموضوع في إحداهما ضدّ الأخرى، كما في قوله عليه السّلام: «إن غسلته بالمركن فمرّتين، و إن غسلته في ماء جار فمرّة واحدة» «1»، و كان هناك ضدّ ثالث كما في المثال، حيث إنّ الماء الكرّ ثالث القسمين المذكورين، هو الأخذ بظهور الصدر و جعل الذيل من باب المثال لمفهوم الصدر.

فيقال في الرواية المذكورة: إنّ المقصود عدم التعدّد في الماء العاصم، و ذكر أحد أفراده من باب عدم ابتلاء السامع بغيره، بملاحظة قلّة الكرّ في تلك الأمكنة إلّا في نادر كأوقات نزول المطر الموجب لاجتماع الماء في الغدران الواقعة في الصحراء.

و يقال في ما نحن فيه: إنّ المقصود إثبات القاطعيّة في ما خرج عن حدّ التبسّم، و ذكر خصوص القهقهة من باب غلبة وجوده، حيث إنّ الغالب أنّ الضحك إذا اقترن بالصوت يصل إلى حدّ الترجيع، و أمّا المشتمل على الصوت بدون الترجيع ففرد نادر.

ثمّ إذا فرض هذا الظهور في غالب أخبار الباب فالنادر المذكور فيه لفظ القهقهة فقط أيضا يسقط عن الظهور في الموضوعيّة، بل يحمل على ما استفدناه من

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الطهارة، الباب 2 من أبواب النجاسات، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 377

تلك الطائفة كما لا يخفى.

و أمّا الثاني: أعني حكم حدوثها في الصلاة قهرا و بلا اختيار لمقابلة لاعب و نحوه، فالظاهر كونها مبطلة، فإنّ عموم ما اضطرّوا إليه و إن كان شاملا لها، إلّا أنّه يلزم من إخراجها عن أدلّة القاطعيّة تقييد تلك الأدلّة بالفرد النادر، إذ قلّ ما يتّفق وجود القهقهة في الصلاة عن عمد، فدلالتها بالنسبة إلى الفرد الاضطراري يكون كالصريح، فيكون مخصّصة

للحديث، خصوصا مع كونه بذلك العموم و الوسعة.

و أمّا الثالث: أعني حدوثها لأجل السهو عن الصلاة فالظاهر إمكان التمسّك بالحديث بناء على عموم الآثار، كما لا مانع من التمسّك بلا تعاد أيضا.

ترى أنّ المتوضّي لو أتى في الأثناء بوثبة أو نحوها ممّا لا يصدق عليه اسم المتوضّي لا يضرّ بصحّة وضوئه ما دام مستحفظا على جميع الشرائط و الأجزاء المعتبرة شرعا.

فإن قلت: ليس هذا مقام الرجوع إلى الأصل، لأنّ هذا ممّا يتقوّم به حقيقة المأمور به و صدق اسمه، و مثله لو شكّ في اعتبار شي ء فيه يكون حكم العقل فيه الاشتغال.

قلت: إن كان الصلاة المأمور بها عبارة عن أمر بسيط منتزع عن الأجزاء الخارجيّة كان الأصل هو الاشتغال في عامّة مواضع الشكّ في جزء أو قيد، و هو خلاف التحقيق، و إن كانت عبارة عن نفس الأفعال التي أوّلها التكبيرة و آخرها التسليمة فكلّما شكّ فيه ممّا زاد على المعلومات فالأصل فيه البراءة.

فإن قلت: نعم و لكن لا بدّ من المحافظة على بقاء الاسم بالمعنى الأعمّ الجامع بين الصحيح و الفاسد.

قلت: هذا المعنى محرز، إذ هو في حال الرقصة أو الوثبة لا يطلق عليه الاسم، و أمّا بعد عوده إلى الصلاة يقال: صلّى و فعل في أثناء صلاته كذا و كذا.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 379

نعم لو فرض الفصل حصول المخلّ بالموالاة المعتبرة بين الأفعال، حيث إنّ الأمر المتعلّق بالمركّب كالذكر الكذائي أو السورة الكذائيّة أو نحو ذلك يتبادر منه الإتيان بتمام أجزائه بنحو التوالي و الاجتماع في مجلس واحد، فإذا فرض كثرة الفصل المخرج عن هذا التوالي كان مضرّا، سواء كان عمدا أم سهوا، إذ مع السهو أيضا خارج عن عنوان الصلاة، فلا يشمله قوله: لا تعاد الصلاة إلخ، و أمّا مع حفظ الموالاة المذكورة و الإتيان ببعض الأفعال من قبيل الوثبة و نحوها فالمعيار في شكّها هو البراءة.

فإن قلت: نعم و لكن

ملاحظة الأخبار الكثيرة الواردة في التعرّض سؤالا و جوابا أو ابتداء لحكم بعض الأفعال الجزئيّة من قبيل قتل العقرب و البقّ و البرغوث و نحو ذلك في أثناء الصلاة يورث الاطمئنان لمغروسيّة عدم الملاءمة بين الصلاة و بين الأفعال الخارجة عنها في أذهانهم حتّى احتاجوا إلى السؤال عن أمثال هذه الجزئيّات، و كذا احتاج الأئمّة صلوات اللّٰه عليهم إلى بيان الحال في بعضها الآخر.

قلت: لا يستكشف ذلك من تلك الأخبار، إذ بعد كون التكلّم و كذا و كذا قاطعا للصلاة أورث ذلك احتمال إضرار أمثال ما ذكر، و أين هذا من مغروسيّة كلّ فعل و كلّ عمل حتّى يكون السؤال عن الاستثناء.

و أمّا التعبير بالقاطعيّة فلا يستكشف منه إلّا اعتبار الهيئة الاتّصاليّة التي يقطعها ما ذكر في الأخبار من التكلّم و القهقهة و نحوهما، لا كلّ فعل و عمل لا يلائم الصلاة.

فإن قلت: يمكن استظهار المطلب من تعبير أنّ: تحريم الصلاة التكبيرة و تحليلها التسليمة، ببيان أنّ المراد بذلك إثبات وصف الحرميّة للصلاة، و مقتضى

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 380

الحرميّة ممنوعيّة كلّ فعل إلّا ما وصل من الشارع فيه الإذن، فإنّ وصول الإذن موجب للخروج الموضوعي، فكلّ ما يفعل بلا إذن كان هتكا لحرمة الحرم، كما هو المشاهد في حرم المشاهد المشرّفة و في محاضر السلاطين.

و من هنا يتّجه الاستدلال أيضا بقولهم عليهم السّلام: لا عمل في الصلاة، فإنّه أيضا ناظر إلى اقتضاء كونه حرما، و ليس فيه تخصيص الأكثر، لما عرفت من أنّ موارد وصول الإذن خارجة عنه خروجا موضوعيّا، و مقتضى ذلك التوقّف عند موارد الشكّ.

قلت: لا نسلّم كون مقتضى الحرميّة ممنوعيّة كلّ عمل و شغل غير الذي وصل فيه الإذن

و الدستور، بل غاية الأمر أنّه ليس حال الحرم كحال غيره في أنّه كان يجوز فيه كلّ عمل و شغل، و هو رفع الإيجاب الكلّي لا إثبات السلب الكلّي، فيبقى موارد الشكّ موردا للأصل.

ألا ترى أنّ أفعال الحجّ و العمرة أيضا يكون التلبية إحرامها و التقصير تحليلها، و مع ذلك ليس الإنسان ما دام مشتغلا بها ممنوعا إلّا عن أشغال مخصوصة، بحيث لو شكّ في المنع عن شي ء يرجع فيه إلى البراءة، و لا يحكم بالمنع حتّى يعلم الإذن.

و أوثق شي ء يمكن أن يقال في هذا المقام: إنّ أذهان المتشرّعة بما هم متشرّعة متأبّية عن وقوع بعض الأعمال في الصلاة و يرون عدم الملاءمة بينها و بين الصلاة، و هذا التأبّي و التحاشي مركوز في أذهانهم بحيث كونهم متشرّعة، من غير فرق بين علمائهم و عوامهم، و هو طريق موصل إلى بيان الشرع، نظير التبادر الحاكي عن وضع الواضع في باب الألفاظ.

فيكون هذا ضابطة كلّية، فكلّما جرى فيه هذا الارتكاز المتشرّعي ينظر فيه

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 381

هل يعمّه في كلتا حالتي العمد و السهو، أو مختصّ بحالة العمد مع ارتكاز الخلاف بالنسبة إلى السهو، أو مع الشكّ فيه، فإن كان الأوّل حكم بمنافاته شرعا في كليهما، و إن كان الثاني حكم بالمنافاة مع العمد دون السهو، و إن كان الثالث حكم بالمنافاة عمدا، و مع السهو يكون مرجعه الأصل، و هو البراءة على ما هو التحقيق.

و لا ينافي هذا الارتكاز ما ورد في الأخبار من الترخيص في بعض الأفعال، مثل حمل المرأة طفلها في الصلاة و إرضاعها، و مثل رمي الحصاة لإعلام أحد، و رمي الكلب و غيره بالحجر، و إحراز ما

يتخوّف ضياعه من متاع البيت، أو غسل دم الرعاف، و ما ورد من مشي رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله بعرجون من عراجين ابن طاب و هو تمر بالمدينة، و حكّ النخامة الواقعة في المسجد و رجوعه صلّى اللّٰه عليه و آله قهقرى و بنائه على صلاته، و قد قال الصادق عليه السّلام: «و هذا يفتح من الصلاة أبوابا كثيرة» «1»، فإنّ ما ذكرنا من الارتكاز ليس من جنبة كونهم عقلاء، بل من حيث كونهم آخذين من الشرع.

فإذن لا منافاة له مع تلك الترخيصات، حيث إنّ النسبة بينهما هي النسبة بين العامّ و الخاصّ، و لا يمكن التعدّي من تلك الموارد إلى غيرها، إلّا إلى أشباهها، فيتعدّى مثلا من حمل المرأة طفلها إلى حمل ولد الشاة مثلا، و يتعدّى من فعل الرسول الأكرم صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم إلى أخذ شي ء آخر غير العرجون، و إلى المشي ء خطوتين مثلا لأجل حكّ النخامة في المسجد، و أمّا لأجل إعلام رجل كان في ذلك الموضع فلا.

و بالجملة مقتضى هذا الجمود على موارد ثبوت الارتكاز على المنع و عدم ورود الخلاف في الأخبار و كلّ ما شكّ فيه يكون المرجع فيه الأصل، و اللّٰه العالم.

______________________________

(1)؟؟؟؟

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 382

فذلك هو أفضل الأعمال في الصلاة، و إن ذكر ميّتا له فصلاته فاسدة» «1».

و عن الصدوق في الفقيه مرسلا قال: «و روي أنّ البكاء على الميّت يقطع الصلاة، و البكاء لذكر الجنّة و النار من أفضل الأعمال في الصلاة» «2» و لعلّ مراده الخبر الأوّل.

و كيف كان فينبغي التكلّم في مقامين:

الأوّل: في موضوع البكاء بالمدّ و القصر و أنّهما مختلفان معنى أو لا؟

و الثاني: في حكمه بحسب ما يستفاد من الخبر المذكور.

عرفت التصريح به في عبارة مجمع البحرين.

و حينئذ فنقول: المادّة الموجودة في المصدر تكون بالضرورة متّحدة المعنى معها في سائر المشتقّات على ما هو الحقّ من أنّ المصدر أيضا كأحد من المشتقّات، و ليس هو أصلا لباقيها، و الذي هو الأصل عبارة عن ذوات الحروف المنفكّة عن جميع الهيئات الغير القابلة للتلفّظ الاستقلالي، فالمادّة بهذا المعنى متّحدة في المصدر و سائر المشتقّات، و الكلّ مشتملة على معناها، و الزوائد مستفادة من الهيئات، و الذي وضع له هيئة المصدر هو إفادة استقلال معنى المادّة الذي يعبّر عنه بالفارسيّة بدال و نون، أو بتا و نون.

فإذا فرضنا أنّ مصدر بكى يبكي اثنان: أحدهما بالقصر و الآخر بالمدّ فلا يفيد هذا الاختلاف الهيئي بين المصدرين زيادة في معنى أحدهما على الآخر، بل لا بدّ إمّا من كون المادّة في كليهما للجامع بين خروج الدمع مع الصوت و خروجه

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 384

بلا صوت، و إمّا من كونها في كليهما لأحدهما خاصّة، و إمّا من كونها في كليهما مشتركة لفظيّة، و إمّا كونها في ضمن هيئة القصر للدمع بلا صوت و في ضمن هيئة المدّ له معه، فلازمه كون المادّة في ضمن سائر الهيئات أعني: بكى و يبكي و غيرهما أيضا مفيدة لمعنيين، و الحال أنّها فيها للجامع قطعا.

و الحاصل أنّ من المسلّم كونهما مصدرين لفعل واحد لا لفعلين مختلفين كغني و غناء، و إذن فينحصر الأمر في أن يكون هذا الاختلاف ناشئا من جهة الهيئة، و قد عرفت أنّ هيئة المصدر لم يوضع لإفادة زيادة معنى على معنى المادّة، بل لإفادة خصوص لحاظه استقلالا عن المحلّ و هو الذي يعبّر عنه بدال و نون أو

تاء و نون في الفارسيّة.

و من القريب أن يكون وجه توهّم القائل بالاختلاف غلبة مدّ الصوت عند استعمال الألفاظ لإفادة الكثرة في معانيها على ما هو المتعارف في الفارسيّة و غيرها، فحسب أنّ ذلك لأجل الدلالة الوضعيّة و غفل عن أنّه لأجل مدّ الصوت و كيفيّة اللهجة نظير اختلاف اللهجة، حيث إنّها بلهجة تفيد الإخبار، و بأخرى تفيد الاستفهام، و إذن فالاطمئنان حاصل بكون المعنى بحسب اللغة متّحدا.

و يؤيّده خبر منصور بن يونس أنّه سأل الصادق عليه السّلام عن الرجل يتباكى في الصلاة المفروضة حتّى يبكي «قال عليه السّلام: قرّة عين و اللّٰه، و قال عليه السّلام: إذا كان ذلك فاذكرني عنده» «1».

و رواية سعيد بيّاع السابري «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: أ يتباكى الرجل في الصلاة؟ فقال عليه السّلام: بخّ بخّ و لو مثل رأس الذباب» «2» فإنّ الغالب في المتباكي

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 5 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 5 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 5.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 385

عدم الصوت، و قد بيّن عليه السّلام فضل البكاء الحاصل منه و لو مثل رأس الذباب بقوله عليه السّلام: بخّ بخّ إلخ و بقوله عليه السّلام في الرواية الأولى: قرّة عين إلخ، و من الواضح اتّحاد هذا المضمون مع ما مرّ في رواية أبي حنيفة من قوله عليه السّلام: فذلك هو أفضل الأعمال في الصلاة، و إذا ثبت أنّ الموضوع في هذه القضيّة أعني قوله عليه السّلام: إن بكى لذكر جنّة أو نار فذلك هو أفضل الأعمال في الصلاة هو الأعمّ ممّا يحصل عقيب التباكي و لو مثل رأس الذباب الذي عرفت غلبة

خلوّه عن الصوت، كان الموضوع في الثانية أعني قوله عليه السّلام: و إن ذكر ميّتا له أيضا ذلك، لوضوح اتّحاد الموضوع في القضيّتين، و اللّٰه العالم.

نعم يمكن دعوى الانصراف إلى صورة الاشتمال على الصوت، و لا أقلّ من الشكّ في إطلاقه من غير فرق بين الممدود و المقصور، فيكون الغير المشتمل على الصوت موردا للبراءة، لكن يبعّد الانصراف الروايتان المتقدّمتان، هذا هو التكلّم بحسب الموضوع.

الأعمال في الصلاة، و حينئذ فمقتضى الاستظهار المتقدّم كونه مثالا لمطلق رفع الحوائج إلى اللّٰه تعالى، فلو بكى لأجل طلبه من اللّٰه تعالى الولد أو المال أو ألجأه أو مغفرة ميّت له أو دفع مكروه من مكاره الدنيا عن نفسه أو عن واحد من متعلّقيه كان أيضا من قبيل الشقّ الأوّل، و أمّا إذا بكى لأجل تذكّره فقدان المال أو ألجأه أو الولد أو غير ذلك من أمور الدنيا فذلك داخل في الشقّ الثاني.

و من هنا يعلم الحال في البكاء على الحسين عليه السّلام و على سائر المعصومين عليهم السّلام، فإنّه إن كان لمحض الرقّة البشريّة و التحسّر من جهة كونه عليه السّلام شخصا كبيرا قد ابتلى بالمكاره العظيمة من دون نشوية عن العقيدة بإمامته، كما هو الحال في بكاء الكفّار عليه، فهو من الشقّ الثاني المبطل.

و إن كان ناشئا من العقيدة الدينيّة فحاله حال البكاء على مظلوميّة الدين و هتك حرمة الشرع و انعطال أحكام اللّٰه تعالى و رسوله صلّى اللّٰه عليه و آله، بل هو من أعظم أفراد ذلك.

فإن قلت: لا دليل على أنّ البكاء للدين غير مبطل، فإنّه غير راجع إلى التضرّع إلى اللّٰه لطلب حاجة أو دفع مكروه.

قلت: بعد ما عرفت من تعرّض الرواية لبيان الحال في حقيقة البكاء

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 387

في الصلاة و جعله مثال المبطل ما إذا كان بكاؤه لذكر ميّت له، و مثال غير المبطل ما كان لذكر جنّة أو نار فالإنصاف أنّ البكاء المذكور ألصق و أمسّ بالثاني منه بالأوّل.

فهل ترى أنّ المصلّي إذا قنت بقوله: اللّٰهمّ إنّي أسألك بحقّ الحسين المظلوم أسير الكربات و قتيل العبرات، فبكى لأجل تذكّر هذه المصائب الواردة

عليه عليه السّلام فهو خارج عن قوله عليه السّلام: إن بكى لذكر جنّة أو نار، و داخل في قوله: و إن ذكر ميّتا له إلخ؟

و الحاصل أنّه و إن كان ليس بكاؤه لأجل طلب الحاجة أو سدّ الخلّة، بل لمحض تذكّر المصائب الواردة على الدين و أحكام الشرع و حامي الإسلام و إمام المسلمين و لو لم يكن بقصد غاية التقرّب، بل كان بلا قصد للتحسّر و غلبة الحزن عليه فهو في الرجحان عند اللّٰه تعالى ليس بأقصر من ذلك البكاء، و إذا فرضنا أنّ البكاء لذكر جنّة أو نار كان مثالا لكلّ ما هو شبهه، فهذا من أوضح الأفراد المشابهة له، و لا يصلح أن يكون داخلا في ممثّل المثال الثاني، و اللّٰه العالم.

بقي الكلام في أنّ البكاء المبطل هل هو ما كان صادرا عن الاختيار المصحّح للتكليف، أو يعمّه و ما كان فاقدا للاختيار المصحّح للتكليف، كما إذا كان بلا سبق مقدّمة اختياريّة، بل لتهاجم الحزن عليه بغتة، بحيث لا يمكنه صرف نفسه و منعها عن البكاء؟

قد يقال بانصراف الأفعال المضافة إلى الفاعل المختار إلى صدورها عن اختيار، و لكنّ الحقّ خلافه و أنّ الانصراف المذكور صحيح بالنسبة إلى قسم من الأفعال الاختياريّة دون جميعها، و المقام ليس من ذلك القسم الذي يصحّ فيه الانصراف.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 388

فيها قوّة الضارب، و هي العلّة الموجدة التي يصدر منها تلك الوجودات بلا واسطة.

و من هذا القبيل أيضا الأفعال التي يحتاج إلى آلة توصل قوّة الفاعل إلى المحلّ كالكسر بواسطة آلة النحت، فإنّ قوّة الفاعل هي الكاسر، و الكسر فعل له بلا واسطة، و المنحت إنّما شأنه حمل القوّة من الفاعل إلى الخشبة، و ليس له فاعليّة في الكسر أصلا.

و الثاني: ما كان نشوه بغير فاعليّة قوّة الفاعل المختار و إرادته، كفعل الغير، حيث إنّه صادر بإرادة ذلك الغير، و معنى اختياريّته للشخص الآخر أنّ له الولاية على هذا الوجود بإيجاد مانعة، أو بتسبيب بعض مقدّماته.

مثلا: فعل المجي ء الصادر من زيد إلى بيت عمرو الذي هو حركات رجله بالرفع و الوضع ناشئة من إرادته و غير مرتبطة بإرادة العمرو أصلا، لكن يصحّ تكليف العمرو بالنسبة إليه وجودا أو عدما، لكونه اختياريّا له بالمعنى الأعمّ، أعني أنّ له تسبيب مقدّمته بإضافته زيدا و دعوته إيّاه إلى منزله، كما أنّ له إيجاد المانع بإغلاق الباب عليه لئلّا يدخل في منزله.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 389

إذا عرفت ذلك فنقول: إذا أضيف القسم الأوّل إلى الفاعل المختار كما إذا قيل:

رأيت زيدا يضرب عمرا، كان المتبادر منه صدور الضرب بفاعليّة إرادته و تأثير قوّته في حركات جوارحه.

و أمّا إذا أضيف إلى القسم الثاني، كما إذا قيل: رأيت زيدا يضحك أو يبكي فلا ينصرف إلى أنّه أعمل مقدّمة اختياريّة لحصول حالة الفرح أو الحزن ثمّ حصول الضحك أو البكاء مسبّبا عن تينك الحالتين، أو أنّه كان في ضحكه أو بكائه قادرا على صرف نفسه عنهما بإشغال نفسه ببعض الخيالات المضادّة المانعة.

و من الشواهد على الفرق الذي ادّعينا بين القسمين ملاحظة

الحال في النتائج المرتّبة على الأفعال الاختياريّة، بحيث ليس هنا اختيار مستقلّ في حصول تلك النتائج، بل اختيارها باختيار مقدّماتها الغير المنفكّة عنها، مثل الكون على السطح المرتّب على رفع الرجل من الدرجة الأخيرة و وضعها على السطح، فإنّ الكون متحقّق حينئذ لا بإعمال قدرة اخرى و انقداح إرادة جديدة فيه، بل المؤثّر فيه هو الإرادة المؤثّرة في ذلك الرفع و الوضع الحاصلين من الدرجة الأخيرة.

و حينئذ فهل تشكّ في أنّه لو قال أحد: رأيت زيدا يصعد الدرج كان منصرف هذا الكلام أنّه بقوّة نفسه و إعمال إرادته كان يفعل هذا الفعل؟ و أمّا إذا قال: رأيته كان على السطح فهل يتبادر إلى الذهن أنّ هذا الكون حصل بمقدّمات صعود نفسه بإرادته و اختياره، أو بمقدّمة قهريّة خارجة عن قدرته؟ لا أظنّك ترتاب في عدم هذا التبادر في الثاني، مع وجوده في الأوّل.

و إذن فدعوى تبادر دليل: إن بكى لذكر ميّت له فصلاته فاسدة، أو دليل أنّ الضحك البالغ حدّ القهقهة مبطل للصلاة، إلى الاختياري منهما أعني: ما كان للمصلّي فيه إعمال قدرة إمّا لتسبيب مقدّمته أو لقدرته على إيجاد المانع واضحة

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 390

الضعف، فإنّهما غير ناشئين من قوّة الفاعل و غير مندرجين في القسم الأوّل، بل نشوؤهما من غلبة الفرح أو الحزن على النفس، و سببهما ربما يكون اختياريّا، مثل دعوته ذاكر المصيبة أو ذاكر المضحكات و فاعل الملاعب بمحضره، كما أنّه ربما يكون بعد حصول أسبابهما في نفسه يقدر على صرف خياله حتّى لا ينتهي الأمر إلى حصول الأمرين.

و من هنا ينقدح أنّ حكومة حديث الرفع من قوله: رفع ما اضطرّوا إليه، بالنسبة إلى القسم الاضطراري من القهقهة

و البكاء أعني: ما لم يكن لقوّة المصلّي مدخل في مقدّمته، و لا في إيجاد المانع عنه لا يلزم منها محذور التقييد بالفرد النادر، كما تخيّلناه سابقا، فإنّ وجود مثل هذا القسم من الضحك و البكاء لا نسلّم كونه الشائع الذي يكون خلافه نادرا، فتدبّر، و اللّٰه العالم.

صلّى اللّٰه عليه و آله: و عليك السّلام و رحمة اللّٰه و بركاته، و لمن سلّم عليه ب «السّلام عليك و رحمة اللّٰه و بركاته» بقوله صلّى اللّٰه عليه و آله: و عليك، فقيل: يا رسول اللّٰه زدت في الأوّل و الثاني في التحيّة، و لم تزد للثالث، فقال صلّى اللّٰه عليه و آله: إنّه لم يبق لي من التحيّة شيئا فرددت عليه مثله «1».

و بالجملة، فبناء على الانصراف المذكور يكون الآية أصلا في الباب و يكون دليلا يرجع إليه عند موارد الشكّ و يلتمس للخروج عنه الدليل.

و أمّا بناء على منع هذا الانصراف و القول بتعميمها لكلّ ما يسمّى باسم التحيّة عرفا و لو كان فعلا، كما يشهد بذلك ما عن الصدوق في الخصال بسنده في حديث طويل عن أبي جعفر عليهما السّلام عن آبائه عن أمير المؤمنين عليه و عليهم السّلام «قال: إذا عطس أحدكم قولوا: يرحمكم اللّٰه، و يقول هو: يغفر اللّٰه لكم و يرحمكم،

______________________________

(1) تفسير الصافي: ذيل الآية 86 من سورة النساء.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 393

قال اللّٰه تعالى وَ إِذٰا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا أَوْ رُدُّوهٰا «1».

و عن كتاب المناقب لابن شهر آشوب «جاءت جارية للحسن عليه السّلام بطاق ريحان، فقال عليه السّلام لها: أنت حرّة لوجه اللّٰه، فقيل له عليه السّلام في ذلك، فقال عليه السّلام: أدّبنا اللّٰه تعالى، فقال وَ إِذٰا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا أَوْ رُدُّوهٰا، و كان أحسن منها عتقها» «2».

حيث إنّ الظاهر من الخبرين أنّ الاستشهاد المذكور من باب التطبيق للآية على مصداق موضوعها، لا لأجل مجرّد المناسبة.

و إذن فيظهر أنّها واردة في مقام التأدّب الأخلاقي، لا في مقام التعبّد و الإيجاب

الشرعي.

و على هذا فيشكل التمسّك بالآية في المقام، لكن في الأخبار في إثبات أصل وجوب ردّ السّلام سواء في حال الصلاة أم غيرها غنى و كفاية، لكنّ الفرق في الرجوع عند موارد الشكّ بناء على التمسّك بالآية إلى الأصل الثانوي المستفاد منها، و بناء على التمسّك بالأخبار دون الآية إلى الأصل الأوّلي و هو البراءة، لكون الشكّ في أصل التكليف، إذ ليس لنا إطلاق نتمسّك به لوجوب الردّ في كلّ مقام صدق عليه اسم التحيّة السلاميّة، و على هذا فيجب الاقتصار في الخروج عن مقتضى الأصل على القدر المتيقّن من الدليل.

فلو كان السّلام خارجا عن صيغة الأربع و لو كان يقول: سلام، أو سلاما، أو سلامي، أو كان بإحداها لكن ملحونة في المادّة أو الأعراب فلا دليل على

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 58 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 3.

(2) تفسير الصافي: ذيل الآية 86 من سورة النساء.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 394

وجوب الردّ، إذ المتيقّن هو الصيغ الأربع الصحيحة، فالخارج منها خارج عن المتيقّن، فلا دليل على وجوب جوابه، لا في الصلاة و لا في غيرها.

قريب من القطعي على العدم بحيث لا يمكن رفع اليد عنه بواسطة هذا الخبر الواحد.

ألا ترى أنّه لو كتب أحد إلى أحد يسأله في تعيين القيمة السوقيّة للجنس الكذائي في البلد فهل المرتكز في أذهان المتشرّعة الحكم بلزوم كتابته الجواب إمّا بتعيين السعر أو بلا أدري؟ كلّا و حاشا من ذلك.

و إذن فلا يبعد ورود الرواية في مقام بيان أنّ ردّ السّلام الكتبي أيضا كالقولي واجب، فلو كتب أحد صيغة السّلام إلى آخر وجب عليه الجواب إن كان حاضرا إمّا بالنطق أو بالكتابة، و إن كان غائبا فبالكتابة إليه، و كما أنّه يجب الفور في الردّ القولي، كذلك الفور في ردّ الكتبي بمعنى عدم التأخير عن أوّل أزمنة إمكان الإرسال

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 33 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 395

عرفا، و هذا المعنى أيضا و إن كان ليس الارتكاز مساعدا له، لكن يمكن أن يكون لأجل عدم فهم العلماء هذا المعنى من الخبر، و ليس أمرا غالب الحصول حتّى يستوحش مجهوليّة حكمه من جهة ذلك، بل أمر اتّفاقي، و لعلّه نادر الاتّفاق، فليس في خفاء حكمه استيحاش.

جالس على غائط، و لا على الذي في الحمّام» «1».

و يمكن أن يقال: إنّ الرواية علاوة على عدم دلالتها على الكراهة دالّة على الاستحباب الابتدائي حتّى بالنسبة إلى المصلّي، كما أنّها دالّة على وجوب الردّ حتّى في حال الصلاة.

و أمّا النهي فهو إرشادي صرف، و المقصود منه أنّه ينبغي رفع اليد عن هذا المستحبّ لأجل رعاية الأهمّ منه و هو عدم التسبيب إلى اغتشاش خاطر المصلّي، فإنّ قلبه مشغول بصلاته، و إذا سلّمت عليه يلتفت إلى أداء هذا التكليف الوجوبي،

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 28 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 7.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 396

و يوجب ذلك اغتشاش خاطره و خروجه عمّا هو عليه من الإقبال و التوجّه إلى العبادة، فهو مع وصف بقائه على شغل صلاته كما هي عليه من الإقبال غير مستطيع على أن يردّ الجواب، فينبغي عدم الإتيان بهذا المستحبّ الموجب، لذلك، لا أنّه ليس بمستحبّ، فضلا عن كونه مكروها، و أمّا جعله رديفا لما هو مكروه فليس له ظهور يقاوم ظهور التعليل في التطوّعيّة، بل المراد بمقتضى الجمع هو الاشتراك في أصل النهي الأعمّ من الإرشادي و التعبّدي، هذا.

الجواب، كمرسلة الصدوق عن أبي جعفر عليهما السّلام «2»، و إمّا مع التعرّض لصورة الجواب دون السّلام و أنّ الجواب كان بصيغة سلام عليكم، كموثّقة سماعة عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «3».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 16 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 2.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 16 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 6.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 16 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 397

و إمّا بالعكس و أنّ صيغة السّلام كانت: السّلام عليك يا رسول اللّٰه و رحمة اللّٰه و بركاته، كالمرويّ في الذكرى عن البزنطي عن الباقر عليه السّلام «1».

و بناء على اتّحاد القضيّة كما هو الظاهر، إذ لو وقع السّلام من عمّار متعدّدا لأشارت النصوص إلى ذلك، مع خلوّها عنه بكون هذه الطائفة نصّا في عدم وجوب المماثلة بين السّلام و الردّ في جميع الجهات، حتّى في الإفراد و الجمع و التعريف و التنكير، لوجود المخالفة في كلتا هاتين الجهتين في ما وقع من جواب النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله في سلام عمّار.

و إنّما اللازم هو اعتبار المماثلة، بمعنى كون الجواب من إحدى الصيغ الأربع المعمولة في مقام ابتداء السّلام في مقابل أن لا يقول: و عليكم السّلام بتقديم الظرف، كما هو المعمول المرسوم في مقام الجواب، و قد عرفت أنّ هذا أيضا مقتضى إطلاق الطائفة الأولى، بقيت الطائفة الثالثة، و هي ما اشتمل على وجوب المماثلة بين الجواب و السّلام، و ظاهرها في نفسها و إن كان المماثلة التامّة حتّى في الإفراد و الجمعيّة و التعريف و التنكير، إلّا أنّك عرفت أنّ هذا خلاف ما يظهر من السكوت في مقام البيان الواقع في

عدّة أخبار تعرّض فيها للجواب بصيغة السّلام بدون التعرّض لكون الصيغة في الابتداء بأيّ نحو من أنحائها، و كذلك مخالف لظاهر وحدة قضيّة عمّار المصرّح في أخبارها باختلاف ما بين السّلام و الجواب في هذه الخصوصيّات.

و إذن فمقتضى الجمع حمل المماثلة في هذه الطائفة على المماثلة بمعنى أنّ الجواب في الصلاة ليس على حذوه في غير حال الصلاة من تقديم الظرف، بل هو على حذو

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 17 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 398

السّلام من تقديم السّلام على الظرف، فالمماثلة في هذه الجهة خاصّة، لا في جميع الجهات.

و من المؤيّدات لما ذكرنا أنّه لو كان المقصود وجوب المماثلة التامّة حتّى في التعريف و التنكير و الإفراد و الجمع لكان المناسب أن يقال: يجب إمّا اختيار المماثل المذكور، و إمّا اختيار الصيغة القرآنيّة بقصد القرآن ثمّ قصد الردّ تبعا، بناء على ما ذكرنا و نذكر إن شاء اللّٰه تعالى من صحّة هذه الحيلة، فحيث خلت الأخبار عن الإشارة إلى ذلك كان مؤيّدا لعدم إرادة المماثلة إلّا بالمعنى الذي قلنا.

فتلخّص من جميع ما ذكرنا أنّه بناء على ما تقدّم من عدم تماميّة الاستدلال بالآية الشريفة للمقام و انحصار المدرك في الأخبار، يجب الاقتصار في الحكم بالوجوب على المتيقّن و الرجوع في ما زاد عنه إلى الأصل، و على هذا فلو كان السّلام بغير الصيغ الأربع المعروفة فلا دليل على وجوب ردّه، و كذا إذا كان المسلّم هو غير البالغ، إذ ليس في الأخبار إطلاق شامل له، فإن أراد الاحتياط في موارد الشكّ في غير الصلاة فلا كلام، و أمّا في الصلاة فيأتي بالصيغة القرآنيّة بعنوان القرآن و ردّ

التحيّة طولا، على توضيح تقدّم و يأتي إن شاء اللّٰه تعالى.

مقتضى القاعدة.

و لكن ورد في بعض الأخبار أنّه «إذا سلّم على القوم و هم جماعة أجزأهم أن يردّ واحد منهم» «1».

و في آخر: «و إذا ردّ واحد أجزأ عنهم» «2»، و الظاهر أنّه ناظر إلى النحو الأوّل، إذا الأخير لم يعهد صدوره من أحد، و النحو الوسط أيضا خلاف المتبادر من حال المسلّم على الجماعة، فإنّه قاصد للتحيّة إلى الأشخاص بحيث يحيّي كلّا منهم بتحيّة خاصّة به، لا أنّه يحيّي تحيّة واحدة منقسمة عليهم بحيث يكون الواصل إلى كلّ واحد بعض التحيّة، فإنّ هذا خلاف المشاهد من المسلّمين على الجماعة بحكم الوجدان، فيبعد كون المنظور في الخبر هذا القسم النادر الاتّفاق، بل الظاهر كون المنظور خصوص النحو الأوّل، و حينئذ فيكون مقتضى الخبر كفاية أداء واحد منهم للردّ عن الباقين.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 46 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 3.

(2) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 46 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 401

و الشاهد على الاختصاص قوله عليه السّلام: أجزأ عنهم، فإنّه ظاهر في توجّه الخطاب بالردّ إلى كلّ واحد، و هو لا يكون إلّا بصيرورة كلّ واحد محيّى بتلك التحيّة، و هو منحصر في الوجه الأوّل، هذا في طرف المسلّم عليه.

و قد ورد في جانب المسلّم أيضا أنّه «إذا سلّم عن القوم واحد أجزأ عنهم» «1».

و في آخر: «إذا مرّت الجماعة بقوم أجزأ عنهم أن يسلّم واحد منهم» «2».

و في ثالث: «إذا سلّم الرجل من الجماعة أجزأ عنهم» «3».

و هل الإجزاء في الطرفين يكون على نحو الرخصة بحيث يبقى أصل المشروعيّة بالنسبة إلى الباقين، أو على وجه العزيمة، بمعنى أنّ حال السّلام من الباقين حال صبّحك اللّٰه و نحوه

من الألفاظ الأخر المرسومة عند الملاقاة، و ليس داخلا في السّلام المسنون الشرعي حتّى يستحقّ الجواب لو كان ابتداء، و لا ردّا مسنونا لو كان جوابا؟

________________________________________

اراكى، محمد على، كتاب الصلاة (للأراكي)، 2 جلد، ه ق

كتاب الصلاة (للأراكي)؛ ج 2، ص: 401

الذي قوّاه شيخنا الأستاذ دام ظلّه هو الثاني، و ذلك لأنّ عموم المشروعيّة للابتداء أو الجواب بالنسبة إلى كلّ واحد واحد من الجماعة المصطاد من الأخبار صار محكوما بهذه الأخبار الدالّة على الأجزاء، و ظاهره الإجزاء عن السنّة السلاميّة، فحاصل مفادها أنّ إقامة السنّة المذكورة قد تحقّقت بواسطة ذلك، و بعده فلا يبقى دليل على بقاء تلك السنّة بالنسبة إلى الباقين.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 46 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 2.

(2) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 46 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 3.

(3) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 46 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 1.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 402

ذلك أنّه يقصد بألفاظ حكاية الألفاظ المنزّلة، و الألفاظ المنزّلة غير مستعملة إلّا في المعاني التي قصد بها حين نزولها.

فإن قلت: إنّه و إن كان بقصد القرآن، إلّا أنّه إذا أتى به في مقام الردّ يحصل به الردّ على سبيل الكناية من باب: إيّاك أعني و اسمعي يا جارة، إذ الظاهر كفاية مثله في صدق اسم ردّ التحيّة عرفا و عدم توقّفه على إرادته من اللفظ بالدلالة المطابقيّة.

للسلام، و المطلوب هو الثاني، و هو لا يتحقّق إلّا بالقصد من اللفظ، كما في سائر المقامات، و قد فرض أنّه لم يقصد من اللفظ إلّا الحكاية عن الألفاظ المنزّلة، فالمحيص منحصر في الجمع بين القصدين الحكائي و الإنشائي على نحو الطوليّة، فراجع ما ذكرنا.

في المعنى كأنّك تحدثها من نفسك، و الذي يحتاج إليه الردّ و المدح هو الثاني، و أمّا الأوّل فليس إلّا نقل ألفاظ مدح بها أحد شخصا آخر أو سلّم بها أحد شخصا آخر، و هذا لو فرض التصريح به أيضا مع المناسبة المقاميّة فليس المستفاد منه إلّا أحد الأمور المتقدّمة التي ليس شي ء منها ردّا و لا مدحا.

و أمّا النحو الأخير أعني الاقتباس من ألفاظ الغير، فالردّ و المدح حاصلان به قطعا، لأنّ المفروض أنّه يأتي بالألفاظ بعنوان إفنائها في معانيها الذي قصده نفسه، غاية الأمر أخذ الألفاظ من عبارة الغير، و لكن لا يصدق عليه قارئ القرآن أو قارئ شعر فلان، و إنّما يقال: إنّه مقتبس منهما، و المقتبس غير القارئ، إذا القراءة إنّما تتحقّق إذا كان سمت ألفاظ نفسه مع ألفاظ الغير سمت سائر الألفاظ مع معانيها، بمعنى أنّه جعل تلك الألفاظ في قالب ألفاظ نفسه و ألقاها عوض المعنى إلى المخاطب، كما هو المحقّق في استعمال اللفظ في اللفظ كقولك: ضرب فعل ماض، و هل ترى إمكان الجمع بين قول ضرب بحكاية نوعه و قوله بعنوان معناه الذي هو الفعل الخاصّ منسوبا إلى الفاعل في الزمان الماضي؟ كلّا، بل هو عين الجمع بين اللحاظين المتنافيين.

فإذا تحقّق بطلان جميع الأنحاء الثلاثة تعيّن النحو الرابع الذي اخترناه و هو جعل ألفاظه حكاية لألفاظ الغير، كما هو الحال في الحكاية، و بعد حكاية تلك الألفاظ و صيرورتها كأنّها بوصف صدورها من الغير مشاهدة للمخاطب و المفروض كونها من سنخ الألفاظ التي شأنها حكاية المعاني بها، يقصد بتلك

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 406

الألفاظ المحكيّة المعنى الذي قصده و إن كان مغايرا لمقصود قائلها الأوّل،

فإنّ حكاية ألفاظ الغير غير متوقّفة على التوجّه إلى معانيها المقصودة لذلك الغير، و لهذا يتمشّى من غير العالم بالوضع الغير الشاعر للمعنى أصلا، فضلا عن أن يتوقّف على إرادتها.

و حينئذ فالحكاية تحقّقت بالقصد المذكور، و أمّا المعنى فهو باختيار القائل، فالقائل الأوّل قصد معنى و هذا يقصد معنى آخر بعين ذلك اللفظ الذي حكاه بألفاظ نفسه.

فلفظ سلام عليكم ليس جوابا للسلام، بل هو حكاية عن سلام عليكم القرآني، و ذلك المحكيّ قصد به الجواب، فالجواب لم يتلفّظ بنفسه، بل بحاكيه، نظير سلام عليكم الكتبي، حيث إنّ هذا النقش ليس جوابا أو سلاما، بل هو حاك عن الألفاظ و قد قصد بالألفاظ المحكيّة السّلام أو الجواب، فإنّ المحكيّ هو صيغة سلام عليكم القابلة لأن يكون خطابا لكلّ مخاطب، و إنّما يتعيّن بالقصد، فهذا الكاتب قصد تعيّنه في مقصوده، كما أنّ لفظ الملائكة المحكيّ في القرآن صالح لكلّ مخاطب، و إنّما تعيّن في أهل الجنّة بقصد الملائكة، فالمتكلّم يقصد شخصا آخر.

بل نقول: يمكن تمشّي ذلك في ألفاظ الأعلام الشخصيّة أيضا، مثل يٰا يَحْيىٰ خُذِ الْكِتٰابَ بِقُوَّةٍ فإنّ اللفظ القرآني المحكيّ و إن قصد به قائله شخصا معيّنا، لكنّه خارج عن المشخّصات اللفظيّة للفظه، فيمكن قصد شخص آخر بذلك اللفظ بعد حكايته بألفاظ نفسه، و لا يخرج مع ذلك عن كونه لفظا قرآنيّا.

فإن قلت: القرآن المستثنى هو ما يؤتى به بعنوان القربة و العباديّة، و أين هو من هذا الذي حقيقته المكالمة و المخاطبة مع الناس في إفهام المطالب الدنيويّة؟

قلت: بعد صدق القرآن و كلام الربّ على المقروّ يكفي ذلك في الخروج عن الكلام المبطل و إن لم يكن بداع قربيّ، فإنّه بذاته حسن مع قطع النظر

عن الداعي

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 407

كالخضوع للّٰه تعالى و البكاء من خوفه، و لا دليل على مبطليّة مطلق المخاطبة و لو بمثل ما ذكرنا، أعني جعل آلة الخطاب ألفاظ القرآن، و اللّٰه العالم بحقائق الأمور و هو المأمول في الميسور و المعسور.

وحدة الموضوع و عدم مدخليّة خصوصيّة الرجال، كما في بابي الصوم و الصلاة و نحوهما، فلو ورد في خطاب إلى رجل بيان كيفيّة أحد هذه الأمور فلا يحتمل أنّ لخصوصيّة الرجال مدخليّة، بل الظاهر كونه كيفيّة لحقيقة الصلاة التي هي تكليف الكلّ.

و أمّا في المقام فمن المحتمل أن يكون عقد موضوع تشريع الأدب السلامي الذي وجب في الشريعة ردّه مخصوصا بالرجال دون النساء، فإنّه كما يظهر من بعض الأخبار يكون حكمة تشريعه أمن كلّ من المتسالمين من شرّ الآخر، و لا يخفى أنّ الحاجة إلى ذلك إنّما هي بالنسبة إلى الرجال، إذ هم المحتاجون إلى الاجتماعات القوميّة، و النساء ليس لهنّ حظّ من ذلك، فمن المحتمل خروجهن عن هذا الحكم، هذا.

و لكن يمكن أن يستدلّ على وجوب الردّ فيهنّ إذا سلّمن على الرجال بما رواه الصدوق بإسناده عن عمّار الساباطي أنّه سأل أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن النساء كيف يسلّمن إذا دخلن على القوم؟ «قال عليه السّلام: المرأة تقول: عليكم السّلام، و الرجل يقول: السّلام عليكم» «1».

و هذه الرواية كما تدلّ على مشروعيّة السّلام المعهود في حقّ النساء، و من المعلوم أنّه مستحقّ للردّ و الجواب بطريق الوجوب، كذلك يدلّ على مشروعيّة الصيغة المذكورة التي هي خارجة عن الأربع المعهودة في مقام السّلام أيضا، لكن في خصوص النساء، و لا يعلم مشروعيّتها مطلقا، فيكون القدر المتيقّن بالنسبة إلى

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 39 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 409

الرجال هو الأربع فقط.

و في قوله عليه السّلام: و الرجل يقول السّلام عليكم احتمالان:

الأوّل: أن يقول ذلك في مقام السّلام.

و الثاني: أنّه يقول ذلك في جواب المرأة.

و الثاني هو

الأظهر، إذ الأوّل خارج عن المسئول عنه، و أجنبيّ بالنسبة إليه.

لا يقال: فيلزم استعمال «كم» في خطاب المرأة و هو غير جائز، لاختصاصه بخطاب الرجال.

لأنّا نقول: لا يبعد أن يكون اختيار ذلك في مقام خطاب المرأة إذا أريد التعظيم كما هو المتعارف الآن، حيث لم يعهد استعمال «كنّ» بالنسبة إلى المرأة الواحدة عند إرادة الجمع التعظيمي من باب أنّ المعظّم بالكسر ينزّلها لغاية العظمة بالغة مرتبة الرجال، بل مرتبة المتعدّد منهم حتّى يستحقّ الخطاب بهذه الصيغة.

بن مسلم عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: إذا سلّم عليك اليهودي و النصراني و المشرك فقل عليك» «1».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الحجّ، الباب 49 من أبواب أحكام العشرة، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 411

أنّ الموجب لكونه تاركا للصلاة المفهوميّة الذي هو أمر عدمي، فإنّه لازم العنوان المذكور في القضيّة، و ظاهر العنوان هو الموضوعيّة.

هذا مضافا إلى أنّ السرقة إنّما تتحقّق بالنسبة إلى الصلاة الشخصية المتلبّسة بالوجود الخارجي، لا بالنسبة إلى الصلاة الكلّية المفهوميّة، فلا يقال لمن لم يأت بالصلاة بأجزائها و شرائطها المعتبرة: أنّه سرق من مفهوم الصلاة، بل يقال: تركها، و إنّما يقال ذلك بالنسبة إلى المصداق، فيقال هذه الصلاة قد سرق منها شي ء كذا.

نعم قد يطلق السرقة بالنسبة إلى الصلاة الكلّية إذا ما نقص أحد بعنوان التشريع منها جزءا أو شرطا، كما فعله المتنبّي في صداق المتنبّية، و أمّا العصاة التاركون للصلاة رأسا أو بالوجه المعتبر فلا يطلق عليهم السرقة بالنسبة إلى مفهوم الصلاة، بل إلى مصداقها، و حيث إنّ الإمام عليه السّلام احتسبه سارقا، بل جعله أسرق الناس كان دليلا على حرمته.

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 9 من أبواب أعداد الفرائض، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 413

لا يقال: فيلزم أنّه لو أبطل صلاته بأحد من المنافيات ثمّ أتى بصلاة أخرى صحيحة في وقتها أن يكون سارقا و خارجا عن الدين و الملّة.

لأنّا نقول: نعم هو بواسطة عمله الأوّل ترتّب عليه الحكمان المذكوران، فهو سارق و خارج، لكن العمل الثاني موجب لعوده ثانيا إلى الدين، و أمّا عنوان السارقيّة فغير مسلوبة عنه، غاية الأمر أنّه لو تاب لم يعاقب عليه.

و بالجملة، مساق هذه الروايات مساق ما روي في إيقاع الصلاة في آخر الوقت من أنّه تضييع للصلاة و أنّ الصلاة في آخر الوقت تدعو على المصلّي و تقول:

ضيّعتني ضيّعك اللّٰه، و لهذا يقال بكراهته كراهة شديدة، بل ظنّ غير واحد حرمته، حيث إنّ التضييع

و الدعوة على المصلّي إنّما هما بالنسبة إلى الأمر الموجود، لا بالنسبة إلى الأمر المفهومي الذي لا نصيب له و لا حظّ من الوجود، و هكذا السرقة، كما في سرقة المال، حيث إنّها من الموجود و لا المال المفهومي الغير المتلبّس بالوجود، و إذن فيصير الصلاة بعد تلبّسها بالوجود و صيرورتها في عالم الخارج ذات حقّ على المصلّي بأن لا يضيّعها و لا يخلّ بشي ء من الأمور المعتبرة فيها وجودا أو عدما.

حال الصلاة و تركه من أفراد الإسراف و التبذير و تضييع المال الذي هو محرّم قطعا.

لأنّا نقول: لا نسلّم أن يكون رفع اليد من العبد الآبق أو الغريم الذاهب و عدم الذهاب في طلبهما معدودا من أفراد تلك العناوين، بل هو من باب الإعراض أو الإباحة بالنسبة إليهما، بل قد يعدّ طلبهما من بعض الأشخاص المحترمين قبيحا عرفا، فالإمساك على الطلب في أمثال هذه المقامات ليس تضييعا كإراقة الدهن مثلا على الأرض أو كسر الكأس مثلا و نحو ذلك، بل كوضع الكأس مثلا على موضع من الجادّة و عدم الاهتمام في أخذه نظرا إلى أنّ بعض المارّة يأخذه و ينتفع هو

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 21 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 1.

(2) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 21 من أبواب قواطع الصلاة، الحديث 2.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 415

به، و ليس هذا من أفراد التضييع، و بالجملة فلا أمر في هذه الموارد بالإحراز لا وجوبيّا و لا استحبابيّا، نعم النهي عنه حرجيّ، فلا بدّ أن يكون مجوّزا و مباحا.

و من هنا يعلم أنّ المراد بقوله عليه السّلام في الصحيحة: اقطع الصلاة، هو الجواز بالمعنى الأعمّ حتّى يصلح بالنسبة إلى مورد وجوبه كالخوف على النفس، و مورد إباحته كالخوف على المال بذهابه، لا ضياعه.

الثانية: إنّ القضيّة الشرطيّة هنا أعني قوله عليه السّلام: إذا كنت في صلاة الفريضة إلخ ليست مسوقة لبيان المفهوم، لأنّ الشرط فيها من قبيل: إذا رأيت زيدا فاقرأه منّي السلام، يكون محقّق الموضوع، إذ لو لم يكن في الصلاة فلا موضوع للقطع، و كذا لو لم يكن الإباق فلا موضوع للابتغاء، فلو قلنا بظهور القضيّة الشرطيّة في المفهوم و الانتفاء عند الانتفاء

لا نقول به هنا من الجهة المذكورة.

و لكن هنا استفادة أخرى غير راجعة إلى المفهوم، و هي استفادة أنّ جواز القطع بالمعنى الأعمّ الملائم مع الوجوب و غيره ليس من الأمور المحمولة على ذات الصلاة حتّى لا يحتاج إلى حدوث أمر خارج عنها، و إلّا كان التعليق على الأمر الخارج غلطا، فحيث علّق ذلك في الصحيحة على حدوث تلك الأمور علم أنّ الجواز المذكور ليس بمحمول على الصلاة في حدّ ذاتها، و إنّما يحتاج إلى علّة خارجيّة، و لازمة أنّه في حدّ ذاته من المحرّمات المسلوبة عنه الجواز بالمعنى الأعمّ.

إذا تحقّقت المقدّمتان تحقّقت دلالة الصحيحة على المدّعى و هو أصل حرمة القطع في الجملة، نعم في تعميمها بالنسبة إلى موارد الشكّ نحتاج إلى التشبّث بذيل دليل آخر أو أصل، و إلّا فهذا المقدار الذي استفدنا لا يستفاد منه إلّا الإجمال و هو كون الجواز المذكور محتاجا إلى السبب و أنّ هذه الأمور أسباب، فلا ينافيه قيام

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 416

أشياء أخر في مقامها، إذ المفروض إنكار الدلالة على المفهوم، و استفادة نفي السبب الآخر متفرّع عليه.

و حينئذ فنقول: كلّ ما استفدناه سببا للجواز من الصحيحة المذكورة فلا كلام، و الظاهر أنّ المستفاد منها مطلق ما يخاف منه على النفس و لو لم يكن حيّة، و ذكر الحيّة من باب المثال، و كذلك مطلق ما يخاف منه على ذهاب المال و لو لم يكن من أفراد إباق العبد و الغريم.

المال يخاف فوته إن أخّر إلى آخر الصلاة، فلنا في هذه الموارد طريقان:

الأوّل: الرجوع إلى الأصل الموضوعي و هو أصالة عدم جعل هذا المشكوك السببيّة سببا.

لا يقال: إنّه مثبت، إذ الأثر الشرعي إنّما رتّب على مصداق هذا العنوان، فلو شككنا في تحقّق أحد المصاديق المحقّق المصداقيّة فأصالة عدم تحقّق ذلك المصداق جار، و أمّا إذا كان الشكّ في سببيّة الموجود فأصالة عدم تحقّق عنوان السبب ليس بجارية، لأنّ عنوان السبب لم يرتّب عليه في الأدلّة الشرعيّة أثر، بل الحاكم بترتّب المسبّب على عنوان السبب هو العقل، و المسبّب و إن كان شرعيّا، لكنّ الترتيب عقلي، و يكفي في المثبتيّة هذا المقدار.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 417

لأنّا نقول: قد تقرّر في محلّه أنّ كلّ مورد لم يخرج عن وظيفة الشارع و تناله يد الجعل فهو مشمول لعموم لا تنقض و إن فرض أنّ الحكم المتيقّن كان بترتيب من العقل، فإنّه إنّما يكون وظيفة له مع القطع بتحقّق عنوان السبب، و أمّا مع الشكّ فليس ترتيبه إلّا وظيفة للشرع و لا حكم حينئذ للعقل كما هو واضح.

و الثاني: الرجوع إلى العموم المستفاد ارتكازيّته في أذهان الرواة السائلين عن موارد الحاجة إلى بعض الأمور المنافية للصلاة، حيث ربما يستظهر منها أنّ السؤال إنّما هو عن المخرج عن ذلك العموم.

اللّٰهمّ إلّا أن يستشكل في الثاني بأنّه لعلّ المرتكز هو احتياج القطع إلى السبب و السؤال عن تحقّقه في تلك الموارد، و اللّٰه العالم.

و في الأوّل بأنّ عنوان السبب و المانع و أمثالهما من حيث هذا العنوان لا أثر له حتّى عقلا، و إنّما الأثر مرتّب على مصاديق ذلك، و المفروض عدم الشكّ في الخارج.

و من هنا قد يتخيّل

أنّ الشبهة تحريميّة، و قد خلت عن النصّ، و قد اتّضح في محلّه جريان البراءة فيها عقلا و نقلا كما هو الحال في الشبهة الموضوعيّة عند عدم الحالة السابقة.

و لكنّ الحقّ خلاف ما يتخيّل، لأنّا لا نجد من وجداننا في موارد ورود الدليل على حصر أسباب حلّية شي ء في أمور جواز الدخول في ذلك الشي ء بمحض الشكّ و عدم الدليل إيكالا على مجرّد الشكّ و قبح العقاب بلا بيان و حديث الرفع و نحوه من الأدلّة النقليّة.

ألا ترى أنّه لو شكّ أحد في رضى صاحب الدار بدخوله في الدار و كراهته، و لم يكن هناك حالة سابقة لأحد الأمرين فهل يعدّ هذا الشخص معذورا عند العقلاء لو دخل تلك الدار بدون إحراز الرضى بمحض أنّ الشكّ في التحريم

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 418

و لا حالة سابقة، و العقاب بلا بيان قبيح، بل لا نشكّ في أنّ العقلاء يذمّونه على هذه الحركة و يقبّحون فعله.

و ليس الوجه فيه كون الاحتمال لأجل كون الكبرى اهتماميّة منجّزة كما اشتهر في الدماء و الفروج، بل نقول بجريان هذا الوجدان حتّى في موارد الشكّ في الاهتمام، و لكن مع العلم بحصر أسباب الحلّية في أمر أو أمور، و ليس ذلك إلّا لأجل أنّ قول المولى: لا يحلّ الفعل الفلاني إلّا عقيب السبب الفلاني أو الأسباب الفلانيّة حجّة عندهم لموارد الشكّ أيضا، بمعنى أنّه يستفاد منه علاوة على الحكم الواقعي قاعدة ظاهريّة أعني حصر أسباب حلّية ذلك الفعل واقعا و ظاهرا في ذلك الأمر أو تلك الأمور و أنّه لو كان الشكّ أيضا سببا كان خلاف ظاهر ذلك الحصر.

و بالجملة، الظاهر أنّ الحكم عدم الجواز في ما نحن فيه

حتّى يعلم الجواز، مضافا إلى الاستصحاب الحكمي الموجود في أكثر الموارد، تقريره أنّه قبل عروض الأمر الذي نشكّ في جواز القطع بسببه كنّا نقطع بحرمة القطع، و الآن نشكّ في ارتفاعه، فالأصل بقاؤه على ما كان، هذا.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 419

منافيا لصحّتها.

إلّا أن يقال: إنّ الظاهر كون النواهي في مقام الردع عمّا هو المتعارف بين العامّة، و حينئذ فإن كان المعمول لديهم هو هذا القول بعنوان كونه مستحبّا نفسيّا محلّه بعد الفراغ من حمد الصلاة، فلا يستفاد من هذه النواهي إلّا الحرمة التشريعيّة، و إن كان المعمول عندهم الإتيان به بعنوان الجزئيّة الاستحبابيّة فاللازم حصول عنوان الزيادة العمديّة، فنحكم بالبطلان من هذه الجهة.

و يمكن أن يقال بالبطلان و لو لم نقل بكونها زيادة، بتقريب تقدّم في بعض الأبحاث السابقة، و هو أنّ القول المحرّم إذا أتى به بعنوان الجزئيّة للصلاة كان ماحيا للهيئة الاتّصاليّة الصلاتيّة عند المتشرّعة و يكون حاله حال الوثبة و السكوت الطويل.

و من هنا يمكن القول بالبطلان في الدعاء لطلب شي ء محرّم، إذ لا شكّ في أنّ طلب مبغوض المولى من المولى قبيح عند العقلاء، فالإتيان به في الصلاة و إدراجه في الأقوال الصلاتيّة داخل في عنوان الماحي، و اللّٰه الهادي.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 421

المتعلّق، و المضرّ هو أن يكون الباعث له هو الأمر التخيّلي، لا الحقيقي.

و أمّا الوجه الثاني فيحتاج إلى مراجعة أدلّة الصلاة و أنّه هل في شي ء منها اعتبر من أجزائها أو شرائطها عدم الزيادة أو لا؟

و الذي ذكروه دليلا في الباب أخبار:

منها: خبر أبي بصير «قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السّلام: من زاد في صلاته فعليه الإعادة» «1».

و منها: ما رواه الشيخ في الحسن عن زرارة و بكير بن أعين عن أبي جعفر عليه السّلام «قال: إذا استيقن أنّه زاد في صلاته المكتوبة لم يعتدّ بها و استقبل صلاته استقبالا» «2». هكذا روايته عن الشيخ.

و روى عن الكليني رحمه اللّٰه بإسناده عن زرارة و بكير بن أعين عن أبي جعفر عليه السّلام أنّه «قال: إذا استيقن أنّه زاد في صلاته المكتوبة ركعة لم يعتدّ بها و استقبل صلاته استقبالا إذا كان قد استيقن يقينا» «3».

و منها: مرسلة سفيان بن السمط عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام «قال: تسجد سجدتي السهو في كلّ زيادة تدخل عليك أو نقصان» «4».

______________________________

(1) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 19 من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الحديث 2.

(2) التهذيب 2: 194.

(3) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 19 من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الحديث 1.

(4) الوسائل: كتاب الصلاة، الباب 32 من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، الحديث 3.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 425

هذه هي الروايات التي ربما يتمسّك بها لاستفادة القاعدة الكلّية أعني اعتبار عدم جنس الزيادة في الصلاة، سواء كانت من الركعة أم من أجزائها، و سواء كان المزيد ركنا أم غيره.

و لكن للخدشة في الاستدلال بها على هذا المدّعى مجال واسع.

أمّا الرواية الثانية فواضح، لأنّها مضطربة بعد اختلاف روايتي

الشيخ و الكليني رحمهما اللّٰه، فلا يمكن الاستدلال بها لزيادة ما سوى الركعة من الأجزاء، و لا سيّما الغير الركنيّة منها التي هي العمدة في هذا الباب، فإنّ إبطال الزيادة في الركنيّة منها فضلا عن الركعة يمكن الاستغناء في إثباته بالإجماع، و المحتاج إلى الاستدلال إنّما هو إثبات البطلان في زيادة ما عدا الأركان من الأجزاء، و هو مع اختلاف النسخة في الرواية المذكورة في محلّ المنع.

و أمّا الرواية الأولى فهي أيضا غير قابلة للاستدلال على هذا المدّعى المذكور، لأنّها مجملة، لأنّ أمرها دائر بين احتمالات أربعة:

الأوّل: أن يكون المراد بالزيادة في صلاته نظير: زاد اللّٰه في عمرك، و زاده بسطة في العلم و الجسم كون المزيد من سنخ المزيد عليه بحيث يصحّ إطلاق اسمه عليه، و هو في ما نحن فيه مختصّ بالركعة، لوضوح عدم صدق اسم الصلاة على سورة واحدة، أو حمد كذلك، بل أو ركوع كذلك، أو سجدة كذلك، بل أو سجدتين.

و الثاني: أن يكون المراد الأعمّ من ذلك و من غيره، و لكن بشرط أن يكون المزيد مماثلا لأجزاء المركّب المزيد عليه و مأتيّا به بقصد الجزئيّة له.

و الثالث: أن يكون أعمّ من ذلك و من أن يكون أجنبيّا عن أجزائه غير مشابه معها في الصورة، و لكن مع كونه مأتيّا بقصد الجزئيّة.

كتاب الصلاة (للأراكي)، ج 2، ص: 426

و الرابع: الأعمّ من ذلك و من أن يكون مأتيّا بغير قصد الجزئيّة للمركّب.

و بعد تطرّق هذه الاحتمالات في الرواية تسقط عن درجة الاستدلال للمرام أعني الحكم بالبطلان في زيادة غير الأركان من الأجزاء الصلاتيّة أو زيادة شي ء آخر من غير سنخها.

مضافا إلى استلزام حملها على المعنى الأعمّ من الركعة و من غيرها